ozio produttivo

2010-03-12T11:02:00.000-08:00

Anselm Jappe. Crisi economica, crisi finanziaria o crisi del capitalismo? Video.

Il collasso della modernizzazione

2009-07-29T15:01:00.000-07:00

Il testo che segue, gentile concessione del suo traduttore, consta dei primi quattro capitoli di Der Kollaps der Modernisierung, di Robert Kurz. E' principalmente da questo testo che seguiranno gli approfondimenti critici del Gruppo Krisis e di Exit!. La sua pubblicazione risale al 1991 (in Germania). L'intera traduzione dei dodici capitoli, come nell'originale, completi delle citazioni di alcuni pensatori della modernità (le quali, qui nella versione blog, mancano quasi per intero), è in un cassetto e attende l'eventuale pubblicazione anche qui in Italia.

Buona lettura.

1. Logica e ethos della società del lavoro

2. Statalismo e monetarismo nel processo storico della modernità

3. L’economia di guerra tedesca e il socialismo di Stato

4. Concorrenza ed emancipazione

1. Logica e ethos della società del lavoro

2009-06-17T11:35:00.000-07:00

1.1 I vincitori perplessi

Mai vi fu tanta fine. Con il crollo del socialismo reale, tutta un’epoca si dissolve e diviene storia. L’ormai familiare costellazione della società globale del periodo del secondo dopoguerra si frantuma dinanzi ai nostri occhi in modo incredibilmente repentino. Siamo giunti alla fine di un’era e tuttavia sorge spontaneo un interrogativo: alla fine di quale era? Dalla prospettiva del conflitto tra l’Ovest e l’Est, ormai passato in secondo piano, sembrerebbe di primo acchito che l’Occidente abbia trionfato e che il suo sistema si sia rivelato il migliore.
Se il concetto di conflitto tra i sistemi fosse inteso alla lettera, allora non si potrebbe fare altro che prendere atto di una capitolazione sociale, economica, teorica e pratica di proporzioni colossali che nessuno avrebbe mai ritenuto possibile (e tantomeno in un intervallo di tempo così breve). “Uno spettro si aggira vacillando” (Süddeutsche Zeitung). In Unione Sovietica, ma non solo lì, si va verso il ripudio “dell’idea della dittatura del proletariato” e la celebrazione della proprietà privata mentre viene proclamata la transizione a un’economia di mercato conforme al principio della concorrenza. Insieme al colosso centrale sono finite in ginocchio anche le società della sua periferia, le regioni ad esso subordinate e i suoi vessilliferi ideali. La Repubblica Democratica Tedesca ha posto fine ai suoi giorni suicidandosi e anche in Ungheria “il capitalista assurge a figura positiva”. In Italia il Partito Comunista, il cui passaggio nelle file della socialdemocrazia si era comunque già consumato da lungo tempo, assicura che “falce e martello sono ormai dei ferrivecchi“, mentre la classe intellettuale italiana, con la sua ricusazione del marxismo, commette un “parricidio per disinteresse”. La Libia di Gheddafi “tenta un cauto allontanamento dal rigido socialismo della rivoluzione”. In Etiopia Menghistu “rinuncia al marxismo”, il Mozambico, così come l’Angola, voltano le spalle “impoveriti, al marxismo” mentre il governo di Hanoi “si affida a John Maynard Keynes”.
Questo florilegio di citazioni, tratte dalla pubblicistica a partire dal 1989, potrebbe tranquillamente seguitare ad libitum. Non desta quindi stupore il fatto che più di un ideologo dell’apparente vincitore storico sia caduto in preda all’euforia. Nell’estate del 1989 Francis Fukuyama, vicedirettore dello staff di pianificazione del Ministero degli Esteri statunitense, in un articolo pubblicato dal periodico trimestrale National Interest, decretò in modo tanto precipitoso quanto saccente la “fine della Storia”; una sentenza la cui divulgazione è stata fulminea e che da allora viene ripetuta fino alla nausea. Come se non bastasse la tesi di Fukuyama si fondava sulla concezione hegeliana di una “forma definitiva, razionale della società e dello Stato” la cui autentica, quanto singolare, concretizzazione sarebbe proprio l’american way of life. E anche l’editorialista dell’International Herald Tribune Charles Krauthammer riteneva che fosse questa la risposta, quantomeno imbarazzante, all’“interrogativo di Platone circa la forma migliore di governo”.
Effettivamente è praticamente impossibile contestare l’evidenza di una vittoria relativa del mondo occidentale se continuano ad essere validi i criteri del precedente conflitto sistemico e soprattutto se una metacritica appare addirittura inconcepibile. Ma proprio in questo sta il dilemma. È proprio vero che l’Occidente ha agito in modo cosciente e autocosciente su quel terreno che ora si illude di calpestare da trionfatore? Del resto se la reazione negativa della piagnucolosa sinistra occidentale alle grida di giubilo ufficiali dei corifei dell’economia di mercato, consiste solo nella commiserazione delle inammissibili gerontocrazie di un’economia statale alla Potjomkin trattate alla stregua di vittime innocenti della “tracotanza e dell’aggressione permanente dell’imperialismo”1, questo significa solo che gli esponenti di questa sinistra non comprendono più la realtà e si comportano come combattenti della guerra fredda, acciaccati e sofferenti per i malesseri della vecchiaia, che all’improvviso si sentono come ringiovaniti ma non sanno più bene cosa fare con la sposa avuta in regalo. Il carattere spettrale delle forme di reazione ideologica al cospetto del collasso dell’Est, provenienti tanto dal campo della sinistra quanto da quello della destra, da un lato rimanda al fatto che tutte queste forme appartengono ormai a un’epoca crepuscolare ma dall’altro ci consente di riconoscere, come sollevando un velo, la singolare assenza di soggetto dei processi sociali di base.
I protagonisti della costellazione mondiale fin qui vigente gettano la maschera – e non solo su ambedue le sponde dell’Elba –, palesandosi nella loro pietosa condizione di meri automi di uno sviluppo storico cieco e oggettivato che si è costituito dietro le loro spalle. Proprio questa è la ragione dello smarrimento dell’Occidente di fronte al crollo del suo nemico giurato, il sistema del socialismo reale, e che fa tutt’uno con lo sgomento delle gerontocrazie di un tale socialismo. Uno strano vincitore, sbalordito dalla sua stessa superiorità e dalle conseguenze della sua vittoria. Ma se non è stato l’operato delle classi politiche occidentali nel corso del conflitto sistemico a causare il crollo del socialismo reale quanto piuttosto il drammatico fallimento dei suoi meccanismi funzionali interni, allora l’incapacità di percepire questa potenzialità di crisi e di catastrofe da parte delle élites di entrambe le sfere politico–economiche, cui non difettano certamente le informazioni, fa emergere la verità: da entrambe le parti i detentori del potere, almeno in apparenza, devono essere afflitti dalla medesima forma di cecità.
Ma se entrambe le fazioni in lotta sono sopraffatte da processi sociali dalla forza simile a quella di un fenomeno naturale, allora si potrebbe ipotizzare l’esistenza di un fondamento comune a entrambi i sistemi antagonisti. E’ dunque possibile che il terreno su cui si sono dati battaglia adesso stia iniziando a vacillare. E nella pubblicistica borghese alle grida trionfali ma un po’ ingenue degli ideologi dell’immediatezza, iniziano già a mescolarsi voci dubbiose e ammonitrici: “Sarà davvero questa la società perfetta, destinata a trionfare per sempre sul socialismo?” (Gräfin Dönhoff, Die Zeit 22.9.1989). In tutta franchezza la società del sistema occidentale non sembra averne neppure l’aria. Tuttavia qualche cattivo presentimento da parte di individui che, malgrado tutto, considerano questo sistema come il loro sistema e quindi ne prendono le difese, potrebbe essere interpretato come un’autocritica indulgente volta a mitigare un po’ la profonda soddisfazione per il trionfo.
A prescindere dalla moderazione grondante saggezza che la coscienza occidentale manifesta nei confronti della propria vittoria – e diretta solo ad evitare lo scatenamento dell’ira divina a causa della propria hybris – si tratta piuttosto di comprendere se la crisi particolare del sistema perdente, abbia rappresentato solo l’inizio di una crisi totale in grado di minacciare anche il presunto vincitore e che ha le sue radici nei fondamenti comuni a entrambi i sistemi; se così fosse proprio questi fondamenti potrebbero fornire una base solida per una metacritica. Indubbiamente l’ideologia borghese della modernità ha già prodotto da tempo gli elementi di una tale metacritica senza tuttavia riuscire a penetrare i fondamenti della società che rimangono enigmatici. A partire dagli anni ’50 le teorie della “convergenza” in Occidente avevano profetizzato un riallineamento, nel bene come nel male, di queste forme di società che, solo in apparenza, sembravano escludersi reciprocamente.
Da un lato l’affinità interna veniva ricondotta a quei presupposti comuni della modernità concernenti la tecnica e le scienze naturali; in particolar modo da parte di tutte quelle correnti ispirate al pessimismo culturale che addebitano i fenomeni di crisi del Novecento alla base industriale della società come tale (vedi ad esempio Freyer 1955) e ammettono semmai una possibilità di superamento solo mediante il riferimento insopprimibile a un’alienazione ontologica. Dall’altro l’idea della convergenza si alimentava di tutte quelle dottrine economiche, impregnate di keynesismo, che sostenevano la necessità imprescindibile di una compenetrazione reciproca tanto dei meccanismi di mercato quanto della regolazione statale: l’Est avrebbe dovuto legittimare la funzione del mercato e l’Ovest avrebbe dovuto fare lo stesso con lo Stato. Ma questa concezione si limita ad attivare quel dualismo eclettico che caratterizza sotto svariati aspetti la moderna coscienza teorica borghese: il rapporto tra mercato e Stato assume le sembianze di un matrimonio conflittuale ma indissolubile tra la realtà e il suo concetto e lo stesso vale anche per diadi come “individuo” e “società”, “produzione” e “circolazione” o “economia” e “politica” ecc. Anche in questo caso un elemento storico, specifico delle società moderne viene convertito con uno spirito conciliatorio e con moderato pessimismo, in un elemento ontologico.
Ad ogni modo non abbiamo assistito né a una conciliazione assimilativa tra il mercato e lo Stato né tantomeno a un processo ontologico di trasformazione delle società industriali scientificizzate, ma solamente a un tracollo storico. Se questo crollo non sta a indicare la vittoria del sistema di mercato occidentale – che viene concepito come una formazione totalmente estranea al socialismo reale ignominiosamente trapassato – ma mette in luce un fondamento comune ad entrambi i sistemi, pericolante e sul viale del tramonto, allora un tale fondamento va ricercato oltre il paradigma della società industriale e oltre la relazione tra il mercato e lo Stato. Il mercato e lo Stato, proprio come gli agenti della tecnologia e delle scienze naturali messi in moto, obbediscono a una logica sociale di base più profonda; identificarla come società del lavoro non designa assolutamente una condizione ontologica fondamentale dell’umanità.
Se la perplessità dei più riflessivi tra i “vincitori” rappresentasse qualcosa di più dell’autocritica decisamente ipocrita di un number one della storia nonostante tutto estremamente sicuro di sé, se davvero stesse maturando oggettivamente una crisi globale progressiva di proporzioni tali da giustificare molto più seriamente di quanto non si immagini gli infausti presagi degli scettici e delle voci che invitano alla prudenza, in tal caso questa crisi dovrebbe essere localizzata a quel livello su cui trovano posto tutti i sistemi sociali della modernità finora conosciuti. L’espressione crisi della società del lavoro, in circolazione ormai da tempo, pur alludendo finora a una problematica particolare, senza fare riferimento alla forme di base della società, potrebbe essersi originata dal presentimento di questa metacrisi in via di sviluppo.

1.2 Lavoro astratto come meccanismo fine a se stesso

Potrebbe apparire tanto più strano parlare di una crisi della società del lavoro, dal momento che, tanto l’ideologia borghese, quanto il marxismo del movimento operaio – e in misura persino maggiore –, hanno sempre identificato nel “lavoro” l’essenza sovrastorica dell’uomo; il marxismo trasformò ciò che ai suoi occhi sembrava essere un fondamento positivo nel fulcro universale della sua critica alla società borghese. L’anatagonismo sociale e storico della modernità, che i marxisti concepivano come lotta di classe, venne combattuto sul terreno comune della società del lavoro, i cui limiti divengono visibili ora e la cui crisi finale si sta avvicinando.
Il lavoro come tale, definito nella sua arida astrattezza, non è in alcun modo una categoria sovrastorica. Nella sua forma specificamente storica esso non è altro che l’utilizzo astratto e aziendale di forza–lavoro umana e di materie prime. In questo senso esso è specifico della modernità e come tale è divenuto in egual misura un presupposto indiscusso di entrambi i sistemi antagonisti del dopoguerra. Tuttavia il lavoro nella sua singolare astrattezza può essere determinato anche mediante l’altrettanto peculiare carattere di fine a se stesso. Questo carattere tautologico è l’elemento che contraddistingue sia il sistema borghese occidentale sia il moderno movimento operaio; l’orgoglio feticistico nei confronti di un dispendio di forza–lavoro il più grande e intenso possibile, svincolato dai bisogni concreti, soggettivi e sensibili, si rende visibile nel “punto di vista del lavoratore” e nell’ethos del lavoro astratto.
In nessun altro luogo questo ethos protestante del lavoratore astratto, in una società forgiata per diventare una macchina da lavoro – che Weber indicò come il marchio storico e ideologico del capitalismo –, è stato realizzato con più fervore e rigore che nel movimento operaio e nelle formazioni del socialismo reale.
Non ha alcuna importanza se la motivazione che legittima la subordinazione dell’uomo alla macchina del lavoro non viene più riferita agli individui, ma piuttosto allo Stato e ai suoi metaobiettivi economici; la sottomissione all’astrazione “lavoro” appare solo in una forma più grossolana e rigida, in quanto non dispone ancora della fallace sembianza di una finalità individuale. Risulta quanto mai valida mutatis mutandis la lezione di Max Weber:

Ma soprattutto il “summum bonum” di quest’etica, il guadagno di denaro e di sempre più denaro, è così spoglio di ogni fine eudemonistico o semplicemente edonistico, è pensato in tanta purezza come scopo a se stesso, che di fronte alla felicità ed all’utilità del singolo individuo appare come qualche cosa di interamente trascendente e perfino di irrazionale.
Il guadagno è considerato come scopo della vita dell’uomo, e non più come mezzo per soddisfare i suoi bisogni materiali. (Weber 1920)

Ma questa inversione nel contesto del “senso” soggettivo, mediante cui Max Weber descrive un’inversione, che tuttavia non percepisce con chiarezza, nel processo riproduttivo della società (3) poteva derivare storicamente solo dal clima ideologico–religioso del protestantesimo; però le nuove virtù (borghesi) create in tale contesto non devono necessariamente limitarsi a questo specifico luogo della storia con i suoi travestimenti ideali:

La capacità di concentrazione del pensiero, come l’atteggiamento di chi si sente obbligato di fronte al proprio lavoro, si trovano qui in particolar modo di frequente unite con una stretta economicità, che calcola il guadagno ed il suo grado, e con un severo dominio di sé stesso ed una morigeratezza, che aumentano straordinariamente la capacità di lavoro.
E’ questo il terreno più propizio per quella concezione del lavoro come scopo a sé stesso, come vocazione, quale la richiede il capitalismo; qui vi ha la massima probabilità di vincere, mercé l’educazione religiosa, il tran tran tradizionalistico. […] L’avversione e la persecuzione che per esempio gli operai metodisti ebbero a subire da parte dei loro compagni di lavoro nel 18° secolo, non ebbe alcuna relazione con le loro eccentricità religiose […] ma con la laboriosità che era loro specifica. (Weber op. cit.)

Il socialismo del movimento operaio non fu mai troppo distante da questa disciplina alla motivazione feticistica, propria dell’antico protestantesimo. Se quest’ultimo pose la religione all’ufficio del lavoro astratto, esso la trasformò in una religione secolarizzata della ricchezza nazionale deificata e totalmente estranea ai bisogni umani; proprio il socialismo rappresentò per la Russia alle soglie della modernità borghese, un succedaneo più o meno adeguato dell’elemento religioso che fu costitutivo per il modo di produzione capitalistico nell’Europa Occidentale dopo la Riforma.
Alexej Stachanov, l’uomo che nella notte del 31 agosto 1935, nel bacino del Donetsk, avrebbe estratto ben 102 tonnellate di carbone durante un turno di 5 ore e 45 minuti, divenne un’icona sovietica e un mito del lavoro; egli incarnò veramente il principio capitalistico del dispendio astratto di forza–lavoro nel cui ambito il lavoro viene posto come fine a sé tautologico. Il carattere naturalistico dell’”ideologia delle tonnellate” si limita semplicemente ad esprimere questo principio in quantità astratte di materia e di prodotti, deprivati della loro qualità sensibili. E’ assai penetrante a questo riguardo l’osservazione di Thomas Mann, che nel giugno del 1919, nelle riflessioni relative alla composizione del suo romanzo La montagna incantata annota:

(...)

Questo scritto sul lavoro astratto non vede sminuito il suo valore per il fatto di essere stato composto nel linguaggio dell’artista piuttosto che in quello del critico dell’economia politica. E’ un attacco diretto, liberatorio e profetico, a quella divinizzazione del lavoro che ha reso di fatto il socialismo del movimento operaio un mero “prolungamento” del principio capitalistico invece che un fattore in grado di operarne il superamento: nella realtà sociale dell’Unione Sovietica il socialismo si assunse proprio il compito storico di imporre tale principio.

1.3 La forma sociale del sistema produttore di merce

Indubbiamente il principio protestante della solerzia astratta e avulsa dai contenuti sensibili non esprime semplicemente un postulato morale; al contrario la sua morale peculiare trae origine dalla struttura formale di una società in cui il lavoro si trasforma in un fine in sé e la società stessa in una macchina volta al dispendio di forza–lavoro. Ma fu proprio questa forma sociale che sfuggì a Weber (e non solo a lui) il quale finì così con il presupporla alla stregua di un assioma. Solo prendendo le mosse da questa forma, la cui determinazione sembra creare enormi difficoltà, è possibile comprendere il lavoro dell’epoca moderna nella sua specificità storica, al di là di ogni condizione ontologica fondamentale.
Questa specifica forma di esistenza del lavoro insieme al suo concetto, è di fatto incompatibile con tutte le formazioni sociali anteriori della storia umana, poiché in queste ultime il lavoro, il suo prodotto e l’appropriazione di quest’ultimo, si presentano ancora essenzialmente nella loro forma concreta, immediata e sensibile: come “valori d’uso” nel linguaggio dell’economia politica. Anche se il lavoro, come labor nel senso degli antichi, vale a dire fatica e tormento, occupava integralmente l’orizzonte vitale della maggioranza degli individui, questo fatto andava comunque messo in relazione con il grado di sviluppo relativamente esiguo delle forze produttive nel “processo di ricambio materiale con la natura” (Marx); il lavoro era una necessità imposta dalla natura ma proprio per questa ragione non si trattava di un dispendio astratto di forza–lavoro e di un fine in sé della società.
Nel sistema produttore di merce della modernità, la logica della necessità si è capovolta: nella misura in cui le forze produttive, grazie all’industrializzazione e alla scientificizzazione, infrangono la coercizione e la gabbia della “prima natura”, esse vengono nuovamente imprigionate da una coercizione sociale secondaria, generata inconsciamente. La forma di riproduzione sociale fondata sulla merce diviene una “seconda natura” la cui necessità, come nel caso della “prima natura”, si contrappone agli individui in modo cieco e costrittivo, sebbene la sua matrice sia puramente sociale.
La società del lavoro intesa come concetto ontologico, rappresenta solo una tautologia poiché nel passato l’organizzazione sociale, quali che fossero le sue forme derivate, era necessariamente caratterizzata dal lavoro. Di una società senza lavoro si poteva al massimo fantasticare, magari nelle raffigurazioni ingenue del Paradiso o nelle favole del paese di Cuccagna. Ma a partire dal Rinascimento la correlazione naturale tra fatica e produzione di ricchezza venne deflagrata dal denaro.
Per la coscienza moderna il fatto che il lavoro vivo si trasformi in lavoro morto tramite la produzione di merce e quindi si “rappresenti” (un’espressione di Marx) nella forma di incarnazione del denaro appare un’ovvio. In effetti pur essendo il denaro una categoria reale che ha oltrepassato diverse formazioni storiche, la categoria economica fondamentale del valore che si cela al suo interno, è stata oggetto di riflessione sistematica solo nelle teorie economiche moderne. In quanto merci i prodotti sono cose–valore astratte, deprivate del loro contenuto sensibile e soltanto in questa forma peculiare realizzano la mediazione sociale. Nella critica marxiana dell’economia politica questo valore economico viene determinato in modo puramente negativo, come una forma di rappresentazione svincolata da ogni contenuto concreto e sensibile, reificata, feticistica, astratta e morta di lavoro sociale passato, incarnato nei prodotti e la cui evoluzione in seno al movimento formale e immanente delle relazioni di scambio lo porta a diventare denaro in quanto “cosa astratta”. Il valore è il marchio di una società che non è padrona di se stessa.
In aperta contraddizione con questa visione, la teoria borghese, a cominciare dai suoi classici, ha accettato questa forma come se fosse un apriori, rinunciando di fatto ad ogni tentativo di scandagliarla. Proprio la sua “naturalezza” sembrava essere la prova migliore del suo carattere ontologico, esente da ogni ulteriore chiarimento da parte dell’indagine teorica. Ma in questo modo l’inversione che sostituisce la “prima natura” con la “seconda” subisce un occultamento: su questa inversione si sono costituite tutte le società dell’epoca moderna e proprio in essa si origina il carattere di scopo a se stesso del lavoro moderno.
La merce nelle società premoderne era qualcosa di assolutamente differente dalla merce dell’epoca moderna: essa non poteva in alcun modo costituire la forma di riproduzione sociale, restando sempre una semplice “forma di nicchia” (Marx) nel contesto delle relazioni di produzione e di appropriazione tipiche delle economie “naturali”; stando così le cose la società nel suo complesso non si configurava certo come un sistema produttore di merce. Il lavoro volto alla produzione di merci (per esempio il lavoro degli artigiani nelle città) restava confinato nell’orizzonte sociale del valore d’uso: tale produzione era finalizzata solo allo scambio di oggetti concreti. Per questa ragione si può correttamente affermare che tali prodotti si “esaurivano nel valore d’uso” (Marx), anche se dovevano passare attraverso le astrazioni connaturate al processo di scambio sul mercato.
Ma questo non è assolutamente il caso della moderna produzione di merce. Il valore, nella figura del plusvalore, mai elevato in passato al rango di rapporto di produzione, non rappresenta più semplicemente la forma di mediazione sociale dei valori d’uso sensibili ma finisce invece col relazionarsi tautologicamente con se stesso: il processo feticistico diviene così autoriflessivo e in questo modo costituisce il lavoro astratto come meccanismo fine a se stesso. Ora questo processo non si “esaurisce” più nel valore d’uso, ma si manifesta come automovimento del denaro vale a dire come trasformazione di una quantità di lavoro astratto e morto in una quantità maggiore di lavoro astratto e morto (plusvalore) e quindi come processo tautologico di riproduzione e autoriflessione del denaro che solo in questa forma diventa capitale e diviene così moderna. Ma l’esistenza del denaro come capitale svincola il dispendio di lavoro dalla creazione di valore d’uso sensibile e lo converte in uno scopo a sé astratto. Il lavoro vivo appare ora solo come espressione di lavoro morto autonomizzato, mentre il prodotto concreto e sensibile vale solo come espressione dell’astrazione–denaro.
Le risorse umane e materiali (forza–lavoro, strumenti, macchine, materie prime e lavorati) non sono più destinate tout court alla soddisfazione dei bisogni nel “processo di ricambio con la natura” ma servono dell’autoriflessione tautologica del denaro che genera ancora “più denaro”. In altre parole i bisogni concreti possono continuare ad essere soddisfatti solo in forza di una produzione di plusvalore, avulsa da ogni contenuto sensibile e che si afferma nel corso di un processo inconscio come produzione di guadagno astratto aziendale. Lo scambio sul mercato non è più finalizzato alla mediazione sociale dei beni d’uso quanto piuttosto alla realizzazione del guadagno cioè alla metamorfosi del lavoro morto in denaro; la mediazione dei beni d’uso rappresenta solo un fenomeno collaterale di questo processo particolare che si svolge sul piano del denaro.
In questo modo il processo vitale degli individui e della società complessiva viene assoggettato alla terrificante banalità del denaro e al suo automovimento tautologico che si manifesta alla superficie nelle sue varie declinazioni storiche, come la ben nota “economia di mercato” moderna. Dietro la leggiadra soggettività che opera lo scambio sul mercato si nasconde il rude “uomo del lavoro” che solo in una forma eccezionalmente rozza assume le sembianze di uno Stachanov; dietro la facciata rutilante delle confezioni variopinte dei valori d‘uso si cela il carattere feticistico di capitale dei prodotti che li riduce a una spettrale “gelatina di lavoro” (Marx). La loro esistenza sensibile rappresenta solo un fenomeno marginale e un male necessario per il processo fondato sul lavoro astratto e il denaro.
La sottomissione del contenuto sensibile del lavoro e dei bisogni alla cieca autoriflessione del denaro ha in sé qualcosa di mostruoso. Nel corso dello sviluppo della modernità questa aberrazione si è manifestata nel corso della storia, e su scala sempre crescente, nelle crisi in cui risorse umane e materiali permangono massicciamente inutilizzate poiché, inspiegabilmente, non sono più in grado di ottemperare alla trasformazione, fine a se stessa, di lavoro vivo in denaro.
D’altro canto però lo stesso sviluppo ha generato le moderne forze produttive attraverso le fasi di un processo intimamente contraddittorio, determinando così un colossale ampliamento dei bisogni e delle possibilità per gli individui. Durante la fase storica ascendente del moderno sistema produttore di merce i suoi effetti collaterali involontari eclissarono per molto tempo il suo contenuto negativo con elementi positivi. Fino a quando questo sistema fu in condizione di assolvere degnamente la sua “missione civilizzatrice” (Marx), esso “funzionò”, affermandosi contro tutti i rapporti di produzione premoderni, corporativi e statici. Le crisi non erano altro che mere interruzioni di questo processo di ascesa e apparivano ogni volta superabili in linea di principio.
Anche il movimento operaio moderno si integrò in questa costellazione del sistema produttore di merce nella sua fase di travolgente ascesa, assieme al suo marxismo, che ne rappresentava la corrispondente riflessione teorica e infine alla genesi della versione socialista della moderna società del lavoro, il cui tracollo si è compiuto sotto ai nostri occhi. Imprigionato dentro l’orizzonte dell’ascesa storica del lavoro astratto il carattere tautologico fine a se stesso di quest’ultimo non poteva essere superato né sul piano ideale né su quello materiale.
Il “mercato pianificato” dell’Est, come una siffatta definizione lascia trasparire, non abolì neppure in minima parte le categorie del mercato; per questa ragione anche nel socialismo reale rifecero la loro comparsa tutte le categorie basilari del capitale: salario, prezzo e profitto (guadagno aziendale). Lo stesso principio fondamentale del lavoro astratto venne non solo assimilato ma addirittura potenziato all’estremo.
Ma allora in cosa consisteva realmente quella differenza tra i sistemi che inizia ora a dissolversi? Fin dal principio il socialismo reale non aveva la minima possibilità di superare la società capitalistica della modernità in quanto esso stesso era parte del sistema borghese produttore di merce; di conseguenza esso non sostituì questa forma storica di socializzazione con una forma differente ma incarnò semplicemente uno stadio di sviluppo distinto in seno alla medesima formazione epocale. La promessa di una società post–borghese futura rivela adesso la sua autentica natura di regime preborghese di transizione verso la modernità, condannato alla stagnazione; un fossile del passato eroico del capitale.

Note

1. Il principe Grigorij A. Potjomkin (1739 – 1791) fu uno dei favoriti di Caterina II la Grande. Dopo la conquista russa della Crimea si adoperò per ripopolarne il territorio fondando tra l’altro la città di Sebastopoli. Ma per ottenere il plauso dell’imperatrice non esitò ad organizzare grottesche messinscene, ordinando la costruzione di un gran numero di villaggi fasulli, in cui gli edifici avevano solo una facciata di cartapesta, che la zarina, desiderosa di ispezionare personalmente l’operato del suo amante, potè ammirare dal finestrino della sua carrozza senza subodorare l’inganno. Spesso questi pseudo-villaggi venivano smantellati subito dopo il passaggio dell’imperatrice (N.d.T.).
2. Al presente questa argomentazione viene riproposta, in una formulazione più consona ai tempi, dagli ecologisti fondamentalisti i quali o sono assolutamente ignari della sua origine da una Lebensphilosophie intrisa di pessimismo culturale, oppure si sforzano in tutti i modi di disconoscerla. Ma la critica immediata alle scienze naturali e all’industrializzazione, come è sempre avvenuto nel corso della sua storia quasi bisecolare, finisce invariabilmente con l’assumere una valenza affermativa che annulla il carattere storico delle formazioni sociali reali e converte le crisi sociali in crisi ontologiche. L’irrazionalismo fondamentalista (tanto ecologico quanto religioso) trae sostanza dalla sua impraticabilità che lo rende idoneo al ruolo di ideologia legittimatoria negativa.
3. Tuttavia Weber, a differenza di Marx, non sottopose ad alcuna critica formale la moderna società del lavoro, le cui forme di base gli apparvero invece naturali e ontologiche, opinione condivisa del resto sia dai marxisti del movimento operaio che dagli esponenti dell’economia politica borghese.
4. Significativamente il concetto critico di “valore” della teoria marxiana, denunciato come forma feticistica, subisce nell’ideologia del movimento operaio un trattamento del tutto opposto mediante la definizione affermativa del lavoratore come “creatore di valore”. Tuttavia, attraverso questa figura ideologica, il contrasto, impossibile da ricomporre, tra valore di scambio feticistico e valore d’uso sensibile degenera definitivamente in una poltiglia informe priva di contenuto concettuale.

2. Statalismo e monetarismo nel processo storico della modernità

2009-06-17T11:32:00.000-07:00

2.1 L’invenzione del sistema produttore di merci da parte dello Stato

Ad un’analisi superficiale, la differenza sistemica che dovrebbe identificare la natura non capitalistica del socialismo reale, ormai moribondo, sembrerebbe consistere nella sua struttura di comando statalista: le funzioni della produzione di merce dovevano inchinarsi a decisioni preliminari di carattere politico. Tuttavia agli albori della modernità anche in Occidente si costituirono regimi statalisti di transizione, che assunsero tanto la forma dell’assolutismo mercantilista quanto quella del regime della Rivoluzione Francese che, per un’ironia del destino, nacque proprio dal rovesciamento di una monarchia assoluta.
Lo Stato dell’assolutismo illuminato, il Comitato di Salute Pubblica di Robespierre e il regime dell’impero sintetico bonapartista si differenziavano solo per sfumature sotto il profilo della loro funzione di modernizzazione protocapitalistica. Il fondamento comune a tutte le fazioni, le idee e le forze che a quel tempo si davano battaglia, va individuato nel ruolo peculiare e nell’importanza sociale dello statalismo tra il XVII° e la prima fase del XIX° secolo; tale ruolo si distingue nettamente da quello dello Stato regolativo e sociale, keynesiano e postkeynesiano, del XX° secolo, seppure in presenza di punti di contatto, legami e similitudini ideologiche.
L’odierno Stato keynesiano, basato sul welfare e sullo sviluppo e caratterizzato dalla democrazia di massa, si fonda su di una struttura di socializzazione capitalistica preformata e estremamente differenziata. Ma per lo statalismo mercantilista dell’epoca protocapitalista, questo stadio era ancora a tutto a venire. Esso doveva anzitutto regolare i conti con i prodotti di decomposizione corporativi del feudalesimo cioè con rapporti di produzione la cui struttura era in gran parte quella tipica delle civiltà agrarie.
Dato il grado infimo di penetrazione della socializzazione capitalistica, questo statalismo mercantilista non poteva assolutamente intervenire con efficacia nella riproduzione sociale come avrebbe fatto in seguito lo Stato di massa del tardo capitalismo, straordinariamente organizzato e in grado di infiltrarsi, con il braccio delle sue istituzioni, fin nei pori della società. Ma proprio per questa ragione esso dovette scagliarsi contro la società che si trovò di fronte con la più accesa militanza, la più brutale violenza repressiva e le pretese ideologiche più rigide. Solo allorché la società capitalistica riuscì ad imporsi e ad agire realmente secondo i propri presupposti, iniziò a valere quello che Marx aveva identificato come il contrassegno specifico di questa formazione sociale:

(…)

Analogamente a quanto avvenne durante i torbidi primordi del mercantilismo, la pretesa esterna dello Stato, da addebitare alla fragilità del processo interno di socializzazione, si ripresenta ancora una volta nelle formazioni del socialismo reale che palesa in questo modo la sua natura di regime modernizzatore protocapitalistico, buono per società borghesi arretrate. Questo fatto si rende evidente nei numerosi fenomeni venuti alla luce grazie alla glasnost e che, dal punto di vista occidentale, rispecchiano debolezze antidiluviane nella capacità di intervento dello Stato sulla società (1).
Mentre oggi lo Stato sociale e regolativo keynesiano lascia spazio, fin dal principio e in tutta naturalezza, a un’economia di mercato totale preesistente e differenziata – di cui esso stesso è un prodotto – e riferisce espressamente i suoi interventi e le sue attività regolatrici e amministrative alla capacità di funzionamento di questa economia, lo statalismo protocapitalistico mercantilista dovette assumere a quel tempo, in modo illusorio, il ruolo di soggetto assoluto della società e della sua economia. Nel secolo che volge al termine, seppure a un grado di sviluppo più elevato, questo fenomeno si è ripetuto nelle pretese stataliste del socialismo reale.
Lo Stato assolutistico protomoderno non ha certo inventato la politica economica né tantomeno l’economia politica della ricchezza astratta e “insensata” per tenere in funzione, nell’autonomia delle sue leggi, un sistema produttore di merce ancora embrionale. Al contrario la sua ambizione era quella di assoggettare l’economia come fosse un’ancella e solo in nome di questa ambizione è sorta l’economia politica moderna. Il mantenimento della corte e dell’esercito permanente del monarca assoluto – un’eredità dello sviluppo precedente, iniziato a partire dal Rinascimento – non poteva più essere finanziato sulla base dei possedimenti feudali di re e principi, da sempre la loro fonte principale di rendite (2).
Per incrementare le entrate dei sovrani si dovette creare un sistema tributario universale. Ma questa misura non solo fece sorgere i lineamenti fondamentali della moderna economia finanziaria ma richiese anche lo stimolo e il controllo cosciente della produzione di merce in quanto fonte principale di tributi monetari, l’intensificazione delle esportazioni e un aumento pianificato della produzione di merce che andasse ben oltre i limiti corporativi delle forze produttive. La manifattura, la divisione forzata del lavoro e il reclutamento coatto di forza–lavoro salariata a buon mercato nata dalla decomposizione della società feudale in via di dissolvimento, condussero a un nuovo modo di produzione che infranse ben presto gli obiettivi circoscritti dell’assolutismo.
Nel suo celebre capitolo sulla “cosiddetta accumulazione originaria”, Marx ha descritto l’irruzione cieca e spontanea degli elementi di questo processo. Da un lato si trattava di capitale monetario che traeva la sua linfa dal sistema coloniale e dal credito statale assolutista:

L’indebitamento dello Stato e quindi l’elemento statalista come ingrediente dell’accumulazione del capitale che si riaffaccia nel XX° secolo e in misura assai più spaventosa, era già una realtà nella preistoria protomoderna del processo di accumulazione che seguirà più avanti.
Dall’altro lato anche gli elementi del moderno lavoro salariato dovevano essere creati dal nulla attraverso l’azione immediata e violenta dello Stato. A partire dal XV° secolo la trasformazione incessante di schiavi e di servi della gleba in “liberi” lavoratori salariati e la “liberazione” sociale dei contadini indipendenti e dei piccoli fittavoli mediante l’espulsione brutale dai loro appezzamenti di terreno, riconvertiti in pascoli disponibili per i grandi proprietari terrieri, poté essere realizzata solo grazie all’amministrazione statale coercitiva del lavoro, alla militarizzazione e al terrorismo di Stato:

Di fatto il prototipo di quei “posti di lavoro” che oggi i moderni lavoratori salariati si contendono avidamente furono letteralmente il carcere e la caserma di lavoro:

In Francia gli operai, in particolare quelli delle manifatture reali, vivono frequentemente in alloggi situati all’interno delle manifatture stesse. – Gli operai di numerose manifatture reali vivono al loro interno proprio come i soldati nelle caserme e ne fuoriescono solo nei giorni festivi – Altre testimonianze adottano l’espressione “rigore claustrale” per la loro condotta di vita. I tempi di lavoro, dei pasti, delle preghiere e del sonno erano strettamente regolamentati. E il rigore di questa disciplina appare ancora lieve se paragonato al trattamento subito da molti operai nelle manifatture centrali tedesche per le quali un’espressione dell’epoca parla di penitenziario, di internamento. Questo vuol dire che una parte non insignificante delle manifatture centrali era identica al carcere. In Germania non solo si impiegavano i reclusi come filatori ma si costruivano galere e si catturavano prigionieri allo scopo di reclutare operai per le manifatture. (Kuczynsky 1967)

L’incapacità di decifrare le proprie aspirazioni come elementi di una modernizzazione da carcere del lavoro testimonia la cecità storica del movimento operaio; ciò è particolarmente evidente nel caso dell’Unione Sovietica. Ad ogni tappa della modernizzazione del sistema produttore di merci l’elemento statalista è sempre apparso in primo piano, anche se nelle forme e nelle vesti più disparate. L’assolutismo era solo una delle prime forme fenomeniche dello statalismo che tuttavia non scomparve affatto con quello.
I regimi rivoluzionari e il bonapartismo mutarono certo le loro finalità sociali e le loro ideologie legittimatorie ma solo per potere continuare a sostenere l’espansione della produzione di merce, forzata dall’assolutismo, fino a che questa divenne un sistema di riproduzione sociale, in grado di camminare sulle proprie gambe. Nella percezione dei protagonisti cambiava solo il soggetto statalista; ma in realtà ad essere davvero scatenata fu solo la cieca autoriflessione del denaro: un processo storico che solo oggi inizia finalmente ad entrare nella sua fase terminale.
Fu Alexis de Toqueville a penetrare per primo questi nessi e a descriverli in un modo ancor oggi esemplare. Nella sua opera L’antico regime e la rivoluzione egli dimostra come la rottura con l’ancien régime non fosse così assoluta come potrebbe sembrare; il suo punto di partenza teoretico, contrapposto alle illusioni ideologiche dei rivoluzionari, è dato dall’identità intrinseca di assolutismo e Rivoluzione Francese, il cui dissidio radicale marca solo un punto di rottura all’interno di un processo basico unitario:

(...)

Questo approccio era certamente consono a quello di Marx. La critica ideologica consente a Tocqueville di riconoscere e di descrivere la continuità del dispotismo:

(...)

L’“omogeneità” e l’”uniformità” del corpo sociale, instaurate tanto dall’assolutismo quanto dalla rivoluzione non rappresentano altro che il suo addestramento per il sistema di produzione di merce in fase nascente. La cosa straordinaria è che Tocqueville riconosce questa connessione pur non esprimendola (come analitico della “sovrastruttura politica”) nelle categorie di una critica dell’economia alla maniera di Marx; ma proprio per questa ragione egli può essere considerato una sorta di Marx della critica alle istituzioni politiche delle democrazie moderne con alla base la forma–merce. Senza lasciarsi travisare dai travestimenti ideologici Tocqueville si rende conto di quanto siano precarie, sia l’illusione del soggetto borghese che si manifesta in ugual misura nell’assolutismo come nella democrazia, sia la volontà di comando del soggetto costituito dalla forma–merce nei confronti della struttura formale, priva di soggetto che lo sovrasta. Non è certo a partire dalla coscienza che è possibile spiegare come:

(...)

Questa logica della “dissoluzione” oltrepassa di molto la situazione dell’epoca, quando tale espressione veniva spesso strumentalizzata dalla reazione aristocratica per scopi palesemente controrivoluzionari. Tocqueville fa riferimento piuttosto all’esito finale di questo processo di dissoluzione nella nostra epoca in cui si è praticamente concretizzata la monade dell’individuo astratto come marionetta dell’automovimento, privo di soggetto, della forma–merce:

(...)

Questa osservazione è ancor più degna di nota poiché Tocqueville non parla come un ideologo conservatore o reazionario della vecchia aristocrazia ma come un paladino critico della nuova società che, tuttavia, non è certo disposto a sottacere la sottomissione di questa società al “potere sconosciuto” del lavoro astratto e del suo movimento tautologico. Proprio per questa ragione le sue affermazioni rispecchianonon solo la preistoria del sistema produttore di merce del XVIII° secolo e della prima parte del XIX° secolo, ma anche, con sconvolgente franchezza, la fine della nostra epoca, il XX° secolo.
L’autentico dispotismo della modernità è l’assolutismo, privo di soggetto, del denaro cioè del lavoro astratto e del suo utilizzo in forma aziendale. Il dispotismo storico dei sovrani assoluti così come quello della Rivoluzione Francese, ben lungi dal sussistere come volontà statalista autosufficiente in grado di determinare da sé i propri obiettivi, fu soltanto la rozza levatrice di questo assolutismo feticistico. Adempì semplicemente alla funzione di “isolare tra le mura” di un’astratta privatezza, gli individui che avevano iniziato a spezzare le loro catene feudali; oggi tuttavia queste mura, in cui essi vivono senza esserne costretti, cominciano a mostrare evidenti crepe e sembrano in procinto di crollare. Quando i cittadini occidentali rabbrividivano e reagivano con disgusto alla visione, per esempio, delle “formiche azzurre” cinesi, dei “soldati del lavoro” sottomessi a un comando dispotico, essi avevano davanti agli occhi, come in una ripresa accelerata, il passato della loro stessa società: lo stadio embrionale di quei soggetti che essi stessi oggi sono.
L’illusione concernente il soggetto, che caratterizza la modernizzazione borghese, creata dall’assolutismo e perpetuata dalla Rivoluzione Francese e poi dal bonapartismo e che in Occidente iniziò a indebolirsi, perlomeno sul piano ideologico, solo nell’ultima fase del XIX° secolo (3), venne ereditata agli inizi del XX° secolo dalla Rivoluzione d’Ottobre in Russia e dal socialismo reale che ne fu il derivato e il cui camuffamento ideologico dissimulò alla meno peggio la realtà dei fatti. In questo caso la teoria di Tocqueville circa l’identità tra “antico regime” e “rivoluzione” nel processo della modernizzazione borghese si dimostra ancora più pertinente. Nelle condizioni di uno stadio di sviluppo relativamente già elevato del sistema produttore di merce in Occidente e di una lotta concorrenziale già progredita sul mercato mondiale, a ogni nuova avanzata della modernizzazione nelle regioni del mondo non ancora sviluppate doveva essere impresso il carattere di uno sviluppo di recupero particolarmente brutale in cui lo statalismo protomoderno non solo veniva ripetuto ma ricompariva in una forma ancora più pura, rigorosa e conseguente rispetto al prototipo occidentale che da lungo tempo aveva esaurito il suo compito.

2.2 Lo Stato razionale borghese di Fichte e il suo riflesso nel socialismo reale

Le ideologie per loro natura sono sempre più coerenti e logiche della realtà sociale che rispecchiano in forma modificata e distorta. Di conseguenza, nella successione storica delle formazioni sociali, queste ideologie appaiono realizzate o perlomeno come realizzabili solo nella realtà di un grado di sviluppo posteriore di cui esse rappresentano un’anticipazione – ammesso e non concesso che questo fatto, un giorno, venga riconosciuto e interpretato. Per esempio la filosofia classica tedesca offre, sotto molti aspetti e sotto molti mascheramenti, riflessioni dirette e indirette, anche di carattere gnoseologico, sulla logica moderna della merce, idealmente in anticipo rispetto agli stadi di sviluppo posteriori. Di tanto in tanto questo nesso si manifesta nitidamente negli scritti di teoria economica e politica.
Questo aspetto risulta particolarmente evidente se si confronta la realtà statalista del socialismo reale della prima metà del XX° secolo con le idee più progressiste nel campo della teoria sociale e con le esigenze programmatiche dell’epoca tardo–mercantilista, illustrate in Germania in modo impareggiabile dal pamphlet di Fichte sullo “Stato commerciale chiuso”, scritto nell’autunno del 1800, le cui tesi centrali potrebbero apparire stupefacenti. Lo “Stato razionale” borghese di Fichte presuppone già un sistema produttore di merce, in cui cioè i “prodotti” sono fin dal principio “merci”, mediate attraverso lo “scambio”; inoltre:

(...)

Il tentativo di realizzare lo “Stato razionale” di Fichte con la sua produzione pianificata di merci, sarebbe stato intrapreso solo 120 anni più tardi. Si capisce quindi come il crollo odierno dell’economia sovietica segni molto più il naufragio ritardato dell’idealismo borghese tedesco che non l’obsolescenza della critica marxiana all’economia politica, cui il socialismo reale poteva fare riferimento solo in modo grossolano e superficiale. Questo nesso sorprendente si rafforza allorché Fichte, non solo caratterizza il suo “Stato razionale” mediante la produzione pianificata delle merci, ma definisce la “proprietà” come diritto al lavoro che rende il lavoratore un cittadino a tutti gli effetti:

Mercato pianificato e diritto al lavoro (ovvero obbligo del lavoro sotto la regia dello Stato): è proprio questo il nocciolo del programma economico del socialismo reale; in effetti si tratta solamente di mercantilismo ideologico, teorizzato programmaticamente già nella fase primordiale di ascesa della modernità. Alla fine Fichte illustra anche il terzo carattere decisivo dell’economia di Stato:

(...)

Anche il monopolio statale del commercio estero del socialismo reale era già contemplato nel programma coerente del mercantilismo. Tutti gli elementi decisivi e le forme di base, apparentemente non capitalistiche, del socialismo di Stato sovietico del XX° secolo (e di tutti i regimi affini) erano già stati tematizzati dal capitalismo stesso e dai suoi ideologi progressisti alle soglie dell’età industriale; non sono sostanzialmente estranei al capitale o al sistema produttore di merce bensì caratteri strutturali della sua genesi storica e pertanto devono ritornare in auge laddove tale genesi deve verificarsi ex novo. Ma, a questo scopo, la critica di Marx all’economia politica risultava superflua visto che tutti gli elementi essenziali del “socialismo” potevano essere rintracciati già una generazione prima in Fichte.
Il capitalismo vale a dire la produzione scatenata di merce, divenuta sistema di riproduzione nella forma dell’automovimento del denaro, non agognava fin dal principio la pura “libertà del denaro” come affermano in continuazione gli ideologi tanto di destra quanto di sinistra. Sarebbe invece il caso di parlare di un movimento oscillatorio di elementi costitutivi antitetici della storia della modernizzazione borghese in cui gli elementi statalisti e quelli monetaristi si alternano e si compenetrano l’un l’altro costantemente. Le teorie della convergenza riflettono compiutamente questo fenomeno, ma in forma attenuata; non come forma di movimento di un conflitto basico irresolubile della modernità, che si va aggravando fino alla crisi, ma come conciliazione eclettica e aconcettuale di questa contraddizione centrale.
Lo Stato e il mercato si condizionano reciprocamente ma non nel senso di un’integrazione, idealmente equilibrabile, tra elementi complementari di una socializzazione civilizzatoria ma come istituzionalizzazione di un contrasto furioso e ostile che conduce fino all’annientamento e alla catastrofe. Vittime della loro incapacità di percepire la propria determinazione formale, i soggetti collaborano alla propria autodistruzione.
L’autentico conflitto di base della modernità, non è quello tra “lavoro” e “non lavoro”, come ha sempre supposto l’ingenuo marxismo del movimento operaio e della lotta di classe, ma quello tra contenuto sociale e forma non sociale e inconscia del lavoro stesso. Questa mostruosa prevaricazione del sistema produttore di merce ovvero la subordinazione di tutte le finalità e di tutti i valori umani e qualitativi, di tutti i bisogni sensibili al fine senza qualità del processo del lavoro morto di trasformare il denaro in più denaro, rende necessaria la contraddizione istituzionale permanente tra Stato e mercato in quanto rappresentazione esterna del contrasto immanente al sistema stesso. La lacerazione interna del soggetto borghese si manifesta nella sua esistenza duplice e dissociata come agente del denaro e del mercato da una parte e di cittadino dello Stato dall’altra.
Lo Stato, l’altro volano della macchina dell’alienazione accanto al denaro, assume per parte sua una duplice natura. Sul piano storico, in una forma protomoderna, assolutistica o rivoluzionaria borghese e dittatoriale, è la levatrice del sistema produttore di merce, ma allo stesso tempo ne è parte integrante e immanente; è il garante istituzionale del mantenimento delle condizioni generali del capitalismo ma contemporaneamente agisce come un fattore di regolazione che interviene attivamente nel processo di riproduzione del lavoro morto non appena i settori “improduttivi” delle infrastrutture (ricerca, smaltimento dei rifiuti, assistenza sociale e sanità, educazione, riparazione dei processi distruttivi sociali e ecologici) iniziano a soffocare la struttura di automovimento del denaro; infine dal punto di vista ideologico lo Stato appare sia come Moloch “divoratore di uomini” (Glucksmann 1978) e Leviatano mostruoso che minaccia perennemente di sopraffare l’“autentica” soggettività borghese, sia come deus ex machina, lenitivo per tutte le frizioni e le sofferenze della socializzazione negativa.
Questa contraddizione tra Stato e mercato che si riproduce come contraddizione intrinseca allo Stato stesso e in cui si rappresenta l’insanabile conflitto della modernità, genera quel movimento storico oscillatorio in cui dominano alternativamente statalismo e monetarismo senza che mai si instauri l’equilibrio di una produzione di merce non soggetta a disturbi: dallo statalismo assolutistico e rivoluzionario dell’epoca protomoderna, al liberalismo manchesteriano e poi allo “Stato guardia notturna” del capitalismo industriale nella sua fase ascendente; dal più tardo statalismo dell’economia di guerra dell’epoca imperialistica, allo Stato anti–crisi del keynesianismo e infine alla contro–reazione monetarista e alla deregulation globale, che oggi appare già obsoleta. Alla fine della sua storia il sistema produttore di merce sembra avere il fiato corto. Statalismo e monetarismo si alternano in una successione sempre più frenetica come si dimostrerà in seguito.
Il socialismo del movimento operaio non poteva assolutamente concretizzare il programma della critica dell’economia politica di Marx, per il quale non era ancora giunto il momento (a questo riguardo lo stesso Marx si faceva sistematicamente delle illusioni). Invece il socialismo reale ha ripetuto le idee tardo–mercantiliste di Fichte conducendole alla “realizzazione”. Ma per questo scopo, esso doveva concentrare inevitabilmente la sua attenzione e i suoi interessi sullo Stato moderno, creazione e macchina del sistema produttore di merce, illudendosi di poterlo adoperare come uno strumento per la “liberazione della classe operaia”, mediante una semplice inversione del segno di “classe”.

Note

1. Il fatto che nella Repubblica Popolare Cinese, gli esattori delle tasse del governo centrale vengano presi a bastonate e rinchiusi nei porcili dai contadini, si concilia alla perfezione con il massacro di Stato di Piazza Tien An Men e con le velleità di comando, rozze e immediate, del regime nei confronti di un’economia di mercato in via di liberalizzazione. Tali contraddizioni, in qualche caso raccapriccianti, del processo di modernizzazione capitalistica si sono verificate anche nel corso della costituzione del capitalismo in Occidente; di esse però non si ha più una memoria concreta. Coloro che restano sgomenti al cospetto dei fenomeni avvenuti in Russia e in Cina, invece di riconoscervi il passato della società del lavoro, della democrazia e dello Stato sociale si dimostrano ingenui o sono ottenebrati dall’ideologia legittimatoria del tardo–capitalismo occidentale.
2. Questo nesso è stata messo in risalto di frequente:
3. Si fa riconoscibile nelle sempre più veementi “filosofie di crisi” della soggettività borghese plasmata sulla forma–merce, a partire da Kierkegaard e Nietzsche, passando per la “filosofia della vita”, fino ad arrivare all’esistenzialismo. Il filo di queste filosofie della crisi si è dipanato parallelamente alla desoggettivazione reale del sistema sociale, fino all’attuale disorientamento post–keynesiano.
4. Trotskij, anch’esso irretito nella concezione di uno statalismo modernizzatore, dice più di quel che crede quando definisce la burocrazia stalinista come “bonapartista”, per quanto con un proposito meramente accusatorio (“la rivoluzione tradita”); si tratta di un’analogia che riflette solo un aspetto ben preciso nella storia della costituzione del sistema produttore di merce (Trotskij 1936). Lo stesso vale per il concetto di “bonapartismo” che August Thaleimer applicò al fascismo tedesco (Thaleimer 1930). Tale concetto non solo evidenzia (involontariamente) un’affinità strutturale tra il socialismo da caserma fascista e quello sovietico ma palesa contemporaneamente i limiti concettuali dei marxisti del movimento operaio nella loro critica dell’economia politica.
5. Perlomeno se si interpreta letteralmente lo scritto di Fichte. Comunque sia la filosofia classica tedesca (e quindi anche il pensiero di Fichte) manifesta una ricchezza dottrinale storicamente ancora incompresa che in singoli elementi sembra trascendere le esigenze immediate dell’epoca e oltrepassare i limiti del sistema produttore di merce del quale allora non si possedeva neppure il concetto. Non solo vi è contenuta in nuce la critica dell’economia politica che Marx sviluppò posteriormente, ma perfino idee dalle implicazioni tuttora misconosciute. Questo distingue, senza ombra di dubbio, un Fichte dalle patetiche banalità degli epigoni del marxismo e degli economisti odierni, “realisti” nel senso più miserevole del termine.
6. Quasi en passant il socialdemocratico francese Jean Jaurés alla fine del secolo scorso dichiarava: “Fichte fu il primo ad abbozzare la teoria del valore che in seguito Marx ha compiutamente sviluppato” (Jaurés 1891). Secondo Jaurès Marx – che in Schumpeter figura come un semplice epigono di Ricardo – non fu altro che un epigono di Fichte. La scoperta della formulazione da parte di Fichte di una teoria del valore–lavoro, si ricollega con l’autocoscienza affermativa del movimento operaio. Ma in questo modo si tace sul fatto che la teoria di Marx, in realtà, contiene una critica radicale del feticismo della merce. Di conseguenza non è per nulla sorprendente che Fichte abbia goduto di grande considerazione e da parte dei nazionalsocialisti e da quella degli ideologi del movimento operaio.
7. Sfortunatamente anche Fernand Braudel ragiona in modo del tutto convenzionale e aconcettuale: Lo Stato viene descritto come un principio astratto, un’entità autonoma che si contrappone, ma solo esteriormente, al “capitalismo”, invece di essere identificato, nella sua forma moderna, come un elemento costitutivo e allo stesso tempo immanente del capitale stesso. E’ la dimostrazione di come i “nuovi storici” (e non solo loro) prendendo a pretesto la differenziazione scientifica predichino in realtà il più spaventoso vuoto concettuale: a furia di contare gli alberi si perde di vista il bosco. Non esiste affatto la contrapposizione esteriore tra Stato e capitale di cui parla Braudel, ma solo la contraddizione interna al capitale stesso, di cui lo Stato è un semplice elemento, già a partire dalla fase protomoderna della storia della costituzione di questa formazione sociale.
8. Un tratto caratteristico della coscienza borghese, anche della sinistra, è proprio l’interpretazione dell’epoca precedente alla luce dell’elemento del rapporto dualistico di volta in volta in auge, invece di riconoscere la complementarità antagonistica di questi elementi nel processo storico complessivo della modernità. Anche l’ideologia del socialismo reale, come si vedrà, può essere decifrata in questo contesto.
9. L’anarchismo e le correnti ad esso affini (sindacalismo ecc.) forniscono solo una pseudo–alternativa al mainstream del vecchio movimento operaio, poiché la loro avversione nei confronti dello Stato trae linfa proprio da tutte quelle ideologie che teorizzano una produzione di merce “autodeterminata” e “giusta” (ad esempio quella di Proudhon), disconoscendo completamente sia le leggi oggettive del sistema produttore di merce sia la relazione intrinseca tra la forma–merce e lo Stato moderno. Questo genere di immanenza borghese è puramente complementare al marxismo del socialismo di Stato e rappresenta, per così dire, il lato liberale o monetarista della contraddizione borghese in seno al movimento operaio che riproduce così sul proprio terreno il dualismo tra Stato e mercato, statalismo e monetarismo, cittadino titolare di diritti e soggetto di scambio.

3. L’economia di guerra tedesca e il socialismo di Stato

2009-06-17T11:29:00.001-07:00

3.1 Il sociologismo della “lotta di classe” e l’involucro formale borghese

L’illusione del socialismo di Stato fa la sua ricomparsa esemplare in Lenin, il quale indicò come prototipo dell’aurorale economia sovietica, lo Stato pianificato dell’Impero Tedesco con la sua economia di guerra, se solo questo fosse divenuto uno strumento al servizio di una forza sociale di natura completamente differente. E’ tuttora celebre il suo panegirico della posta tedesca come modello organizzativo per una trasformazione della società in senso socialista nelle pagine di Stato e rivoluzione, scritto nella tarda estate del 1917:

Verso il 1870 un arguto socialdemocratico tedesco considerava la posta come un modello di impresa socialista. Giustissimo. La posta è attualmente un’azienda organizzata sul modello del monopolio capitalistico di Stato. A poco a poco l’imperialismo trasforma tutti i trust in organizzazioni di questo tipo. I “semplici” lavoratori, carichi di lavoro e affamati, restano sempre sottomessi alla stessa burocrazia borghese. Ma il meccanismo della gestione sociale è già pronto. Una volta abbattuti i capitalisti, spezzata con la mano di ferro degli operai armati la resistenza di questi sfruttatori, demolita la macchina burocratica dello Stato attuale, avremo davanti a noi un meccanismo mirabilmente attrezzato dal punto di vista tecnico, sbarazzato dal “parassita”, e che i lavoratori uniti possono essi stessi benissimo far funzionare … (Lenin 1917).

Lenin, incalzato dagli eventi, fa un ulteriore passo avanti in un articolo del maggio 1918, Sull’infantilismo di sinistra e lo spirito piccolo–borghese, in cui l’obiettivo non è più quello di affrancare dal “capitalismo di Stato” questo enigmatico “meccanismo di gestione sociale dell’economia” completamente indeterminato sul piano formale, ma semplicemente quello di strumentalizzare direttamente il capitalismo di Stato come tale:

(...)

Affermazioni di questo genere caratterizzano meravigliosamente non solo Lenin e i bolscevichi ma anche il movimento operaio dell’epoca nella sua interezza (compreso quindi quello occidentale) per non parlare degli “estremisti di sinistra”, gli antagonisti di Lenin nella diatriba menzionata in precedenza. Il fondamento teorico e ideologico di questo pensiero va sempre ricercato in una concezione della socializzazione e delle formazioni sociali storiche, di stampo prettamente sociologistico. La teoria di Marx, dopo essere stata volgarizzata in modo unilaterale fino alla sua trasformazione in “marxismo”, venne derubata della sua decisiva critica formale al moderno sistema di riproduzione borghese; la critica della forma–merce – che Marx aveva portato alle sue estreme conseguenze mediante il concetto di feticismo – venne liquidata e esiliata in un Ade teorico e storico, screditata come incomprensibile o degradata a fenomeno di coscienza meramente soggettivo.
Come presunto fondamento ultimo della socialità, al posto del concetto di “forma” del sistema produttore di merce con le sue condizioni storiche, subentrò un concetto decurtato di “antagonismo di classe”; il constitutum divenne così il constituens; il fenomeno derivato delle classi sociali si trasformò in un essenza che non poteva più essere ulteriormente soggetta ad indagine. Ma in questo modo ad essere sottoposto a critica non fu più il capitale, quanto piuttosto i “capitalisti” in quanto soggetti personali all’interno di un rapporto sociale, quello basato sulla merce, in realtà totalmente privo di soggetto. Le classi, mistificate come meta–soggetti sociali, acquisirono così un carattere sorprendentemente familiare, come quello delle antiche divinità che esibivano nella loro condotta una personalità squisitamente terrena.
In questo modo una categoria sociale analitica, vale a dire la “classe operaia”, si convertì in una persona collettiva immediata con un’identità concreta in grado di “agire” in una forma quasi–storica, indipendente dalle persone empiriche reali. L’identità di classe trovò la sua legittimazione in una falsa ontologia del lavoro, concepito non come elemento e parte integrante del sistema feticistico della merce, ma come essenza eterna dell’uomo in un senso strettamente biblico, (precisamente “protestante”) che poteva subire, ma solo esteriormente, i soprusi del soggetto “sfruttatore” ossia dei capitalisti.
Il processo inverso, cioè la presunta liberazione dal rapporto capitalistico, veniva inteso solo come “esautorazione” dei capitalisti o, in casi estremi, come loro liquidazione con metodi giacobini; su questo terreno la posizione degli “estremisti di sinistra”, critici di Lenin, evidenziava un carattere ancora più borghese–giacobino: come supposta alternativa al “capitalismo di Stato” essi suggerirono candidamente lo “sterminio totale della borghesia”.
Nella comprensione dell’antico movimento operaio l’argomentazione di Lenin dovette suonare assai convincente. Se il lavoro, malgrado la determinazione storico–sociale della sua forma, si affermava come fondamento positivo di ogni “socialismo” concepibile, la stessa cosa doveva valere in ultima analisi anche per tutte le altre categorie di base del sistema produttore di merce. In Lenin (e non solo in lui) è del tutto assente l’idea che il lavoro astratto rappresenti una forma capitalistica. Invece il lavoro riemerge sempre come riflessione positiva, per quanto in una formulazione stranamente vaga, confusa e aconcettuale, in espressioni come “contabilità economica” o come “meccanismo di gestione sociale dell’economia”, in stretta connessione con l’“ultima parola della tecnica del grande capitale” (!) e la “scienza più moderna” e alla fine semplicemente come “organizzazione statale pianificata”.
Dietro queste elaborazioni concettuali si cela una concezione del tutto ingenua e sprovveduta della logica capitalistica che nel linguaggio corrente potremmo definire di stampo tecnologico–sociale. Una metafora corrente, e non solo tra i bolscevichi, paragonava la società della Rivoluzione d’ottobre a un “gigantesco laboratorio”. Il presunto socialismo appariva come un’impresa organizzativa titanica ma puramente esteriore, che doveva essere realizzata dal soggetto “giusto” al posto di quello sbagliato “aristocratico–imperialista” ma nelle stesse forme e con gli stessi mezzi. Tuttavia neanche con le migliori intenzioni si potè far nascere immediatamente questo soggetto mistificato della “classe operaia”: l’eccitazione e l’entusiasmo delle “masse lavoratrici” nei soviet e la loro disponibilità all’azione cominciò a esaurirsi nella stessa misura in cui tali masse venivano sequestrate come “braccia” per il dispendio di forza–lavoro; ma questa procedura coercitiva non solo era assolutamente inevitabile a lungo termine, dato il debole sviluppo della produttività, ma inoltre rappresentava uno stadio che doveva essere imposto alla poderosa massa inerziale della produzione contadina di sussistenza. Così il partito divenne l’incarnazione del soggetto di classe metafisico, la cui demistificazione come macchina della modernizzazione borghese sarebbe stata ideologicamente intollerabile: si spiega anche così il terrore omicida stalinista contro la vecchia guardia bolscevica (i cui esponenti, e Trotskji in particolare, avrebbero tutti potuto diventare uno Stalin). Il partito, amalgamandosi con le strutture di un’economia di guerra burocratico–statale –in parte preesistente, in parte da esso costituita – in quanto vicario della classe operaia sulla Terra poteva giustificare praticamente qualunque sua azione anche la più insensata o sanguinosamente repressiva. Il partito che “ha sempre ragione” creò così, conformemente alla propria autocoscienza, una nuova società socialista che però altro non era se non il reclutamento forzato e finalizzato al “recupero”, di una classe operaia moderna, sotto la direzione dello Stato.
Comunque sia, neppure gli scettici e i critici, socialisti o marxisti – che furono liquidati fisicamente in Unione Sovietica dall’apparato stalinista con una modalità di tipo giacobino che scimmiottava la Rivoluzione Francese –avevano da offrire una qualunque alternativa storica, né tantomeno erano in grado di afferrare concettualmente il processo sociale che si stava svolgendo sotto ai loro occhi. L’orientamento trotzkista verso la “rivoluzione proletaria in Occidente”, giustificata con l’impossibilità del “socialismo in un solo paese” specialmente nella Russia “sottosviluppata” – e sulla base dell’idea che solo in Europa sarebbero state compiutamente presenti tanto le condizioni oggettive quanto quelle soggettive per una simile rivoluzione –, era di fatto una mera illusione.
In realtà anche in Occidente lo sviluppo delle forze produttive era ben lungi dall’aver raggiunto la sua soglia critica. Le rivoluzioni occidentali e i movimenti di massa che seguirono la fine della Grande Guerra, appartenevano, come del resto la guerra stessa e la Rivoluzione d’Ottobre, alla storia dell’affermazione del sistema produttore di merce, non certo alla fase della maturazione che avrebbe portato alla propria crisi interna e al proprio superamento. In ogni caso, anche se i protagonisti di questi sviluppi erano comunque uomini moderni, costituiti dal capitalismo, e sebbene i loro conflitti fossero già marcati dalle contraddizioni del sistema produttore di merce, tuttavia tali contraddizioni erano per quel periodo insormontabili. Anche in Occidente nel corso di questi sconvolgimenti sociali si dissolsero e si volatilizzarono tutti quei residuati e scorie, strutture sociali e rapporti di dipendenza, forme giuridiche, relazioni ecc. di tipo corporativo, pre– o protocapitalistici, fissi e immutabili; tutta l’epoca delle guerre mondiali apparteneva ancora alla storia del dispiegamento globale del capitale che doveva evolversi a sistema mondiale immediato, pienamente maturo e identico a se stesso solo dopo il 1945.
A quel tempo all’ordine del giorno c’erano invece la caduta dell’Impero Tedesco e della monarchia asburgica, l’abrogazione del diritto elettorale prussiano a tre classi, l’estensione, più tardiva, del diritto di voto alle donne, anche nei paesi occidentali e non certo il superamento del sistema produttore di merce che neppure un trotzkista o un “estremista di sinistra” avrebbe mai potuto formulare teoricamente (a parte alcune tematizzazioni astratte e concettualmente oscure); proprio per questa ragione questo radicalismo apparente restò intrappolato nella mistificazione della classe operaia.
Questo stato di cose rimanda naturalmente alla fase di maturazione tutto sommato arretrata della socializzazione mondiale capitalista. Potremmo applicare al marxismo, ciò che Marx scrisse nel 1859 in Per la critica all’economia politica:

(...)

Alla fine della Prima Guerra Mondiale non era ancora giunta l’ora del superamento del sistema produttore di merce quanto piuttosto quella di una sua ulteriore avanzata. In Occidente non esistevano da nessuna parte forze produttive che avrebbero reso possibile l’abolizione della classe operaia cioè uno sganciamento della riproduzione sociale dal sistema fondato sul dispendio astratto e massivo di forza–lavoro. L’unica alternativa sarebbe stata solo il regresso a forme di tipo agrario, caratterizzate dalla povertà di bisogni e da una brutalità premoderna. Pertanto gli stessi critici radicali di sinistra furono incapaci di immaginare una società rivoluzionaria che non si riducesse a un “autogoverno della classe operaia” radicale e ipergiacobino: una contraddizione intrinseca e un’impossibilità logica poiché la facoltà da parte della società di prendere decisioni autonome sui valori d’uso o sul contenuto dei bisogni e la sua esistenza come meccanismo basato sulla forza–lavoro, sono due istanze che si escludono reciprocamente.
La celebre formula di Lenin, secondo cui il comunismo non sarebbe altro se non “il potere dei soviet più l’elettrificazione” oltre a rispecchiare una concezione esteriore e tecnologica dell’emancipazione sociale, manifesta anche una contraddizione a quel tempo irresolubile: i “lavoratori” come tali non avevano alcuna chance di “governare” perché per questo scopo non disponevano di nessuna quota di tempo sociale; per potere “governare” bisognerebbe prima cessare di “lavorare”; ma se questo fosse possibile allora non vi sarebbe più la necessità di alcun “governo” che diverrebbe totalmente superfluo in senso sociale. Il “governo della classe operaia”, quale che fosse il suo contrassegno ideologico, poteva sempre e soltanto trasformarsi in una dittatura della modernizzazione, borghese e giacobina. Per un’ironia della storia e in contrasto con tutte le leggende dell’estremismo di sinistra, la rivoluzione proletaria non avrebbe mai potuto verificarsi in Occidente poiché lo sviluppo occidentale si era completato già da tempo e quindi non c’era affatto la necessità di una rivoluzione per approdare allo stadio successivo della modernizzazione borghese.
Comunisti (“leninisti”) e socialdemocratici occidentali, i fratelli in armi del vecchio movimento operaio, non solo erano accomunati dalla medesima comprensione di fondo della società, imprigionata nel suo “carattere di società del lavoro”, ma erano identici anche nella loro funzione storica di forze della modernizzazione borghese di quella stessa società. Ma mentre in Occidente per questo compito era sufficiente la socialdemocrazia e la sua politica, lo stato di relativa arretratezza della Russia esigeva misure ben più radicali. Quello scisma così come l’odierna, patetica “riunificazione” del “movimento socialdemocratico” nella sua interezza, finalmente giunto ad appropriarsi della sua vera identità, si spiegano solo con il fatto che tale paradigma è divenuto storicamente privo di oggetto poiché la storia della modernizzazione borghese è entrata nella sua fase di crisi.
In un certo senso avevano ragione i socialdemocratici menscevichi quando alludevano al carattere “oggettivamente borghese” della rivoluzione in atto in Russia – e certo più di quanto essi stessi non ne avessero il sentore – ma solamente sul piano logico, non su quello storico e empirico. In Russia l’onere irrinunciabile della modernizzazione borghese, per così dire, non poteva essere sostenuto dal suo portatore più confacente, ovvero la “borghesia liberale” nella terminologia sociologica – che nella storia della rivoluzione russa giocò solo un ruolo marginale. In quelle condizioni soltanto un partito radicale dei lavoratori, ferocemente ostile nei confronti del capitalismo occidentale fu in grado di far nascere dal nulla uno sviluppo capitalistico di recupero.
Così i bolscevichi pur avendo ragione nella “prassi”, dovettero autoingannarsi circa il reale contenuto della loro rivoluzione e lo fecero per mezzo dell’illusione leninista del “primato della politica”. La volontà politica del partito doveva sostituire un superamento del lavoro astratto, impossibile nella pratica. In questo modo l’identità interna di “capitale” e “lavoro” cioè l’intercambiabilità dei loro portatori sociali e istituzionali, vale a dire le “maschere di carattere” (Marx) del sistema produttore di merce che si confrontano solo alla superficie del mercato, risultò sistematicamente occultata. Dunque il comunismo fu solo l’ideologia legittimatoria “proletaria” di una modernizzazione di recupero borghese forzata.
In effetti gli agiografi di Lenin, di qualsivoglia tendenza, disconoscono l’essenza storica della Rivoluzione d’Ottobre in quanto cadono a loro volta vittima dell’illusione leninista e proiettano alternative nel passato come se dipendessero semplicemente dalla deliberazione “giusta” o “sbagliata” del soggetto agente. La liberazione dalle leggi coercitive della forma–merce cioè il superamento di un condizionamento cieco ed esteriore rispetto ai soggetti risulta a sua volta sottoposta a tale condizionamento. Fino ad oggi questo problema è stato formulato scorrettamente dai “perfezionatori della storia” di sinistra e democratico–radicali. Chi reclama in modo astratto “spontaneità”, “autogestione”, “democrazia di base” ecc. nel senso di un Illuminismo astorico, senza sfiorare la struttura di base feticistica del sistema produttore di merce, intende semplicemente contrapporre gli ideali celesti della borghesia, libertà, uguaglianza e fraternità, alla realtà borghese. Questo evergreen dell’illusione borghese concernente il soggetto non ha perso nulla della sua magia a partire dai giorni della Rivoluzione Francese e perciò ci si ostina a tollerarla seppur controvoglia anche ai giorni nostri.

3.2 Il problema dell’orientalismo

Non molto migliori di quei tardo–illuministi radicali o borghesi di sinistra che rimproveravano stolidamente al regime modernizzatore bolscevico di non avere realizzato l’ideale borghese esattamente come non l’aveva fatto la borghesia stessa, si rivelano quei critici che, in modo complementare, tentano di ricondurre lo statalismo bolscevico alla “tradizione asiatica”, agli elementi asiatici, dispotici, dello zarismo e della sua eredità sociale (Dutschke 1974, Bahro 1977 et al.). Ma per questa via le radici e gli elementi statalisti e dispotici, propri del pensiero democratico e illuminista e dei suoi fondamenti sociali, vengono rimossi e occultati e le tracce storiche del sistema occidentale produttore di merce vengono smarrite, anche se forse involontariamente.
Solo un pensiero che si alimenta di analogie superficiali potrebbe confondere il dispotismo asiatico con un regime modernizzatore all’insegna dell’economia di guerra, preso in prestito dall’Occidente e che non si ispirava affatto a Ivan il Terribile bensì alla posta tedesca. Naturalmente è fin troppo semplice racchiudere tutti i fenomeni di dispotismo apparsi nel corso della storia universale, all’interno di un unico sovraconcetto formale e vuoto; in questo modo si potrebbe tranquillamente istituire un paragone tra il bolscevismo e l’impero dei Faraoni, come ha fatto ad esempio l’anarchismo nobile, critico delle forze produttive, che fa da sfondo ideologico al Mito della macchina di Lewis Mumford (Mumford 1974). Ma così diventa impossibile comprendere le singole e reali formazioni sociali, nella storia concreta della loro costituzione e delle condizioni in cui esse nacquero. Le basi sociali del dispotismo asiatico sono del tutto differenti da quelle del sistema produttore di merce della modernità e assolutamente incompatibili con esso. La produzione agraria di sussistenza e il suo “sfruttamento” da parte di un popolo egemone, dispoticamente centralizzato, le culture dell’irrigazione con le loro economie naturali, le “civiltà idrauliche” (Wittfogel 1957) con una burocrazia amministrativa dominata dispoticamente, non presentano come nesso sociale di base la merce e il denaro. Invece lo statalismo moderno, pur manifestando somiglianze formali con il dispotismo orientale in determinati stadi di sviluppo del sistema produttore di merce, è un elemento costitutivo dell’individuo astrattamente libero, plasmato sulla forma–merce, la cui reale eteronomia interna non dipende dall’”arbitrio della burocrazia” ma dalle leggi coercitive e prive di soggetto della forma–merce e del denaro.
Dietro a fenomeni quali la ricomparsa dello statalismo dell’epoca mercantilista e della rivoluzione protomoderna nelle economie di guerra dell’Impero tedesco e degli altri Stati imperialisti del sistema produttore di merce, nonché nelle economie belliche del periodo della Seconda Guerra Mondiale – naturalmente in una forma differente e a un livello di sviluppo più avanzato – la “burocrazia capitalista” e il “mondo amministrato”, deplorati tanto dai critici di sinistra quanto dai liberali come un contrassegno strutturale negativo, non si cela affatto un burocratismo autoctono, come eredità del dispotismo, ma solo la conseguenza della libertà democratica stessa vale a dire l’amministrazione dell’automovimento del denaro, con il suo carattere di costrizione oggettiva, e l’esecuzione delle sentenze che vengono emesse (magari con rammarico) da questa normatività della “seconda natura”.
Lo statalismo dispotico della società sovietica aurorale si scagliava proprio contro i fondamenti sociali e economici del dispotismo orientale, retaggio dell’impero zarista: le affermazioni di Lenin, ripetute ad ogni piè sospinto, secondo cui era necessario apprendere dalla cultura, dalla scienza, dall’amministrazione borghese dell’Occidente per assumerne le forme, si conciliano alla perfezione non solo con la funzione modernizzatrice borghese della rivoluzione d’Ottobre ma anche con le sue forme stataliste. Analogamente a quanto fece lo statalismo protomoderno in Occidente nei confronti delle scorie della società feudale, i residui dell’orientalismo vennero spazzati via e rimodellati mediante gli strumenti statalisti della socializzazione moderna plasmata sulla forma–merce:

Questa affermazione di Lenin ne L’infantilismo di sinistra e lo spirito piccolo–borghese riflette, molto più di quanto non lo voglia veramente, l’essenza autentica della Rivoluzione d’Ottobre. Se prima della Rivoluzione Francese, i principi e i monarchi assoluti avevano accelerato il processo di distruzione del modo di produzione feudale e di esautorazione della nobiltà, uno sviluppo di cui alla fine essi stessi sarebbero caduti vittima, anche gli zar “modernizzatori”, liquidando e decapitando i boiardi, avevano già messo in moto dinamiche che andavano proprio nella direzione opposta all’orientalismo; la Rivoluzione Francese si impossessò dello statalismo mercantilista, guidandolo verso ulteriori sviluppi e allo stesso modo anche la Rivoluzione d’Ottobre assunse elementi preesistenti, la cui origine non era certo il dispotismo orientale, bensì lo statalismo protomoderno, che aveva come obiettivo l’espansione della produzione di merce, già abbozzata nei progetti di industrializzazione dell’epoca zarista. Solo un pensiero intrappolato nell’orizzonte delle “classi” e nel sociologismo, non riesce a scorgere questa identità nel processo delle forme della modernità, che si dispiega attraverso differenti stadi di sviluppo, “sistemi di dominio”, forme statali e “lotte di classe”.
Il riferimento al dispotismo orientale non è altro che un sotterfugio volto a disperdere le vestigia sanguinose della democrazia occidentale. La violenza eccezionale della modernizzazione borghese sovietica si spiega anche col fatto che essa si condensò in un intervallo di tempo estremamente ristretto; un’epoca bisecolare: mercantilismo e Rivoluzione Francese, processo di industrializzazione e economia di guerra imperialista in un tutt’uno. Non c’è da meravigliarsi del fatto che questa società fosse capillarmente militarizzata e che avesse idealizzato in modo strumentale non solo il “capitalismo di Stato” dell’economia di guerra tedesca ma anche le virtù militari prussiane – disciplina e obbedienza – sotto le mentite spoglie di un’ideologia legittimatoria “proletaria” solo in apparenza contraddittoria.

3.3 Il carattere capitalista dell’”accumulazione originaria socialista”

L’introduzione temporanea della pena di morte durante il regime stalinista per chi arrivava in ritardo sul lavoro, allo scopo di accelerare l’addestramento alla disciplina di fabbrica delle masse contadine russe che ne erano digiune, fu solo la prosecuzione coerente della “militarizzazione dell’economia” trotzkista del periodo della guerra civile nonché un riflesso del brutale processo modernizzatore volto all’accumulazione originaria di capitale che Marx aveva descritto con le stesse modalità per la modernizzazione inglese. I tentativi di legittimazione, incredibilmente contorti e impacciati, con cui anche i presunti marxisti critici (tanto in Unione Sovietica quanto in Occidente) cercavano di giustificare questa accumulazione di lavoro morto, messa in moto spasmodicamente, come se si trattasse davvero di un’alternativa “socialista”, risultano ai nostri occhi impressionanti e grotteschi.
Naturalmente la “riuscita” andava addebitata solo al fatto che la trascendenza post-borghese non venne riferita alle forme di base della riproduzione sociale ma alla comparsa sulla scena di un “proletariato” mistificato. Già Preobrazenskji, in seguito condannato a morte e giustiziato come “trotzkista”, aveva coniato a quel tempo l’espressione “accumulazione originaria socialista” del tutto incongrua sul piano logico (Preobrazenskji 1926).
Ancora molti anni dopo la fine del secondo conflitto mondiale tutte le mostruose forme di repressione messe in atto nel corso di questa accumulazione originaria di capitale vennero giustificate, persino dai marxisti occidentali dissidenti, nel nome del proletariato metafisico contro quello empirico:

(...)

Questa osservazione del comunista tedesco Heinrich Brandler (presidente del KPD all’inizio degli anni ’20, espulso come oppositore qualche anno più tardi), come quelle di altri, dimostra come il pensiero del movimento operaio, irretito nel feticcio del capitale, si inserisse anche in Occidente nel solco della tradizione statalista borghese, a partire dall’epoca protomoderna. Per questi spiriti il “socialismo” coincideva in tutto e per tutto con il “buono Stato” collettivista di Fichte. Ma si ebbe così l’inversione della critica marxiana dell’economia politica. In questo clima ideologico radicato nella tradizione – che in Germania subì particolarmente l’influenza di Lassalle – l’ethos protestante, affermatosi con la forza, poté essere celebrato come ideale futuribile mentre qualsiasi misura terroristica al servizio dell’accumulazione originaria in Unione Sovietica, potè essere difesa come presunta necessità anticapitalistica.
I problemi della modernizzazione capitalistica borghese vennero semplicemente ridefiniti come “problemi del socialismo reale”, fino al crollo odierno di questa illusione storica. Letta correttamente e spogliata da ogni mistificazione ideologica, la missione imprescindibile dell’Unione Sovietica venne formulata in modo chiaro e inequivocabile da Stalin nel famigerato manuale Storia del PCUS (B):

(...)

Se mettessimo tra parentesi l’“edificazione del socialismo” e parlassimo invece di una costruzione tardiva del capitalismo, allora Stalin avrebbe perfettamente ragione. Perlomeno una parte delle risorse per l’accumulazione storica originaria nell’Europa Occidentale venne ottenuta grazie all’espansione coloniale a partire dal XVI° secolo (si pensi solo all’immane quantità di oro sottratto al Sudamerica). Ma di sicuro all’Unione Sovietica questa via era preclusa. Dunque l’irrinunciabile capitale monetario poteva essere reperito esclusivamente all’interno del paese; ma questo significava che il proprio “materiale umano” doveva essere spremuto senza misericordia e trasformato rigorosamente in produttore di ricchezza astratta, di denaro e di plusvalore.
Ad intensificare la pressione dell’accumulazione interna non fu solo la carenza di risorse provenienti dall’esterno ma anche il carattere “di recupero” dell’intero processo che esigeva risorse iniziali più ingenti rispetto a quelle dell’accumulazione storica originaria dell’Occidente. Va da sé che, in questa peculiare costellazione, lo statalismo giocò un ruolo assai più rilevante di quello che ebbe a suo tempo in Occidente. Lo “Stato razionale”, che gli osservatori borghesi avevano scambiato per un elemento del socialismo ma che era stato teorizzato molti anni prima da Fichte, doveva divenire realtà. Anche in questo caso le parole di Stalin sono inequivocabili:

(...)

Stalin, con tutta la sua innocenza e la sua ingenuità teorica, descrive in questo passo la logica di accumulazione del sistema produttore di merce che produce “guadagni” astratti, incarnati nel denaro, indipendenti dai bisogni e dalle qualità sensibili. “Poco denaro” viene trasformato in “più denaro” attraverso il suo stesso automovimento, mediato dal processo di utilizzazione in forma aziendale, ma poiché tutto questo avviene sotto la regia dello Stato (dopo l’espropriazione della vecchia “classe parassitaria” dei “capitalisti”) allora non si tratterebbe più di capitalismo. Il “capitalismo di Stato”, definito da Lenin in modo concettualmente confuso e che il “socialismo” aveva imprecisamente delimitato, si confonde con il concetto di socialismo del vecchio movimento operaio nell’esistenza reale di un regime statalista di accumulazione.

3.4 Il congelamento dello statalismo e la militarizzazione della società

Nelle mutate condizioni di partenza degli inizi del XX° secolo, lo statalismo modernizzatore bolscevico dovette differenziarsi in modo sostanziale da tutti i fenomeni ad esso analoghi che si erano susseguiti nella storia dell’Europa Occidentale e anzitutto in un punto: il ciclo statalista non poteva più cedere il passo a un nuovo ciclo monetarista; nell’Unione Sovietica il movimento oscillatorio del processo contraddittorio della modernità borghese, che abbiamo abbozzato precedentemente, finì col bloccarsi. Il carattere peculiare, di “recupero”, di questo processo fondamentale del capitalismo esigeva un regime che fosse più assolutista dell’assolutismo e un’economia di guerra che più di guerra non si può. L’ideologia “protestante” fondata sull’ethos del lavoro, la militarizzazione della società e il comando statale sull’economia nella forma del “mercato pianificato” si pietrificarono; lo strato di vernice deposto sopra la riproduzione sociale si disseccò e si trasformò in un sudario tale da rendere impossibile ogni sviluppo ulteriore a lungo termine.
L’epoca della nascita e dell’ascesa a potenza mondiale dell’Unione Sovietica fu, anche in Occidente, un periodo di fulgore per lo statalismo: le economie di guerra dei due conflitti mondiali (che erano state il modello della “nuova economia” bolscevica), gli interventi statali, senza precedenti, nella “normale” riproduzione capitalistica durante la crisi economica mondiale, l’economia pianificata del fascismo tedesco negli anni ’30, la marcia trionfale del keynesismo nella dottrina economica ufficiale e la costituzione ideologica del paradigma dello Stato Sociale, fecero pensare ai contemporanei che lo statalismo particolarmente rigoroso e conseguente dell’Unione Sovietica fosse solo la punta di lancia di un processo universale e decisivo della società mondiale.
Comunque sia, nella storia della modernità, la tendenza statalista, a prescindere dal suo segno sociale e ideologico, non venne mai concepita come parte integrante del processo capitalistico ma sempre come il suo polo antagonista o in qualche caso come un fattore in grado di operarne il superamento. A quell’epoca sembrava essere ormai giunto il momento opportuno per questo superamento, anche agli occhi di coloro che non si dimostravano certo entusiasti di uno sviluppo di questo genere. Mentre tutti i marxisti ortodossi, da Hilferding a Lenin, a dispetto del loro scisma politico, vedevano all’unanimità nella tendenza statalista la “preparazione immediata del socialismo”, i critici della burocratizzazione e del “totalitarismo”, come Horkheimer e Adorno, giudicavano questo sviluppo un “cattivo superamento delle contraddizioni capitalistiche” sul terreno del capitalismo stesso. Tuttavia lo “Stato autoritario” totale (Horkheimer 1972) sembrava essere la tendenza generale in cui la modernità nel suo complesso era destinata a cristallizzarsi.
Ma questa visione, da un lato restava abbacinata dall’immediatezza del fenomeno storico mentre dall’altro risentiva, positivamente o negativamente, dell’influsso della tradizione della riflessione borghese immanente, a partire dallo “Stato commerciale chiuso” di Fichte. In realtà lo statalismo non avrebbe mai potuto essere l’ultima parola della modernità; anche nel XX° secolo esso rimase un mero stadio di transizione nel processo delle contraddizioni capitalistiche, insuperabili sulla base dei suoi stessi fondamenti. Di fatto l’economia di guerra e gli altri fenomeni dello statalismo moderno non avrebbero mai potuto attecchire in modo così profondo in Occidente come fecero in Unione Sovietica. In Occidente l’autonomia dei processi di mercato non fu mai completamente sottomessa al comando statale, il rapporto tra mercato e Stato non fu mai totalmente congelato. Già nel periodo tra le due guerre l’interventismo statale si allentò nuovamente e il paradigma keynesiano concepì espressamente lo Stato come mero ausilio regolativo del mercato, non certo come il suo invasivo soggetto di comando.
Era prevedibile che in Occidente il riconoscimento del denaro, ormai una consuetudine, e della sua struttura di automovimento conducesse a una nuova svolta. Dopo la Seconda Guerra Mondiale iniziò l’ascesa del paradigma monetarista, nel corso di diverse tappe, dal punto di vista della teoria economica un lungo roll back del neoliberalismo. A partire da Ludwig Erhard, assurto con la sua “economia sociale di mercato” a figura simbolica del “miracolo economico” fondato sul mercato e sulla concorrenza, per arrivare alla filosofia di crisi, militante e apertamente antisociale, del monetarismo dei giorni nostri, plasmato sulle dottrine e sulle pratiche sociopolitiche del thatcherismo e della reaganomics, la tendenza statalista persino quella di matrice puramente keynesiana, divenne sempre più fragile e impotente.
La nuova svolta monetarista risulta però del tutto incapace di superare le contraddizioni interne del capitale nel suo movimento globale, che spingono verso la crisi, esattamente come lo fu in passato lo “Stato autoritario”. Questa nuova svolta nel processo della modernità borghese rappresenta proprio una reazione ai nuovi fenomeni di crisi che lo statalismo in fase regressiva non fu più in grado di tenere a bada; ma nella misura in cui la nuova crisi mondiale si aggraverà e la tendenza monetarista dovrà inevitabilmente mostrare la sua specifica inadeguatezza nel dominare la situazione, essa si esaurirà originando nel contempo una riscossa statalista. Mano a mano che i limiti assoluti dell’astratta società del lavoro moderna si approssimano, sia sul piano economico che su quello ecologico, questo movimento oscillatorio si farà sempre più rapido e disperato e di conseguenza le onde di statalismo e monetarismo diverranno sempre più effimere.
Ma proprio questa flessibilità discontinua nelle forme di reazione sociale, questa capacità di cambiare posizione nel processo insanabile della contraddizione capitalista permette di rimandare la fine, di prolungare la vita del capitale e produrre un decorso della crisi con elementi di controllo temporaneo. Tuttavia il capitale, soggiogato in modo solo esteriore dalle economie di guerra pietrificate del socialismo reale, non può contare su questa possibilità. La realizzazione dello “Stato razionale” borghese mercantilista e l’economia di guerra perpetua dovevano trasformarsi da macchine per lo sviluppo “di recupero” in una catasta di rottami, incapace di reagire alla stagnazione. La crisi delle società basate sul dispendio di lavoro astratto si abbatte spietatamente e in modo ancor più veemente, sulle quelle parti del sistema mondiale produttore di merce, inerti e congelate nel loro statalismo.
Il tracollo ha assunto una forma ancora più tragica nella periferia occidentale dell’Unione Sovietica e in particolare nella regione orientale della Germania, poiché in queste regioni la statalizzazione totale del capitale non poteva neppure invocare aprioristicamente la relativa razionalità storica dello sviluppo tardivo verso una moderna società borghese; perlomeno la Germania e la Cecoslovacchia (ma in misura minore anche l’Ungheria e la Polonia) avevano già raggiunto in precedenza, in tutto o in parte, questo stadio e comunque a un livello sufficiente perché il processo di modernizzazione capitalistica potesse continuare in queste regioni sulla base dei propri presupposti. L’annessione forzata di queste società nella sfera dello statalismo sovietico fu fin dal principio un processo storicamente reazionario e controproducente: ne fu eloquente testimonianza la lunga sequela di rivolte popolari e di movimenti di massa a partire dagli anni ’50.8
Specialmente nella RDT questo statalismo d’importazione, neomercantilista e all’insegna dell’economia di guerra, poteva appoggiarsi a un’indubbia tradizione autoctona. Poiché la società tedesca, nel quadro dello sviluppo occidentale, aveva dovuto, in una certa misura, “recuperare terreno” nei confronti di altre società borghesi moderne, in Germania l’elemento statalista del capitale si era costituito in una forma molto più coriacea. Non a caso l’economia di guerra dell’Impero Tedesco fu la più esemplare di tutte, finendo con l’attirarsi le simpatie dei bolscevichi, così come non fu casuale il fatto che, tra le economie dei paesi occidentali, l’economia pianificata tedesca dell’epoca fascista fu quella che più si approssimò al “mercato pianificato” dello “Stato razionale” di Fichte. In Germania il regime di stampo bolscevico, istituito con la forza, propaggine del processo di socializzazione borghese “di recupero”, si imbattè nelle tracce interne, seppur sbiadite, di una tradizione affine di stampo protomoderno.
Per una clamorosa ironia della storia, questo regime “tipicamente tedesco” di ottusi burocrati del lavoro, instaurato dall’esterno, al soldo di una potenza protettrice e scomodamente assiso sopra le baionette, potè fare riferimento ad elementi, tradizioni e strutture di pensiero affini nella propria società solo mobilitando a proprio vantaggio, ad onta di una retorica rivoluzionaria e progressista legnosa, inverosimile e meccanicamente ripetuta, tutti gli aspetti reazionari, prussiani, imperiali (e in taluni punti anche fascisti) del suo passato: il passo dell’oca della Nationale Volksarmee simboleggiava qualcosa di più di un mero retaggio militare.
Qui lo statalismo bolscevico e quello prussiano, due creature del medesimo sviluppo capitalistico “di recupero” anche se nate in epoche differenti, in grado di insinuarsi capillarmente fin nelle pieghe più recondite della società, si fusero in un conglomerato particolarmente nauseante. Sorgeva così una mistura di poste tedesche, accampamento permanente di boy–scouts dalla culla alla tomba ed economia di comando militarizzata. Se l’economia dell’URSS fu più militarizzata di un’autentica economia di guerra, la RDT fu più sovietica dei sovietici e quindi più prussiana della Prussia. Nella RDT, economia al passo dell’oca e socialismo da caserma diedero vita a un’aberrazione nel corso dell’evoluzione della modernizzazione capitalistica che i biologi definirebbero forse come “incubo darwiniano”.
La prospettiva di una riunificazione delle due Germanie si rivela un’impresa ancora più spaventosa, non solo perché potrebbe ridestarsi un superstatalismo nazionale ma soprattutto perchè le due parti non sono più compatibili l’una con l’altra e quindi la loro fusione, alla luce della distanza storica tra i loro stadi attuali, potrà assumere solo la forma della crisi. La pietrificata economia capitalistica di guerra del 1916, con le sue strutture fossilizzate dell’epoca guglielmina, si scontra con una società del mercato mondiale tardo–capitalistica e monadizzata. Due forme antagoniste della crisi del sistema produttore di merce entrano in collisione tra loro. Questo processo andrebbe definito più appropriatamente come un incidente storico nella fase terminale della’epoca moderna invece che come un matrimonio sfarzoso alle soglie di una nuova epoca di progresso.

Note
1. I bolscevichi (e Lenin in modo particolare) non solo misero l’accento sul loro carattere borghese–giacobino (che ovviamente implicava l’attribuzione di un carattere girondino ai loro avversari menscevichi) ma lo rivendicarono sempre con fierezza. Anche se per essi si trattava semplicemente di un lusinghiero paragone storico, poiché alla loro rivoluzione competeva un “contenuto di classe completamente diverso”, questo fatto rappresenta solo la riproduzione ironica della loro illusione su di un meta–livello. Il concetto di “avversario”, decurtato in senso personalistico e sociologistico, che fece apparire logico ai bolscevichi tagliare teste per risolvere i problemi, decifra la loro forma di giacobinismo come la riedizione di una rivoluzione essenzialmente borghese nelle condizioni degli albori del XX° secolo.
2. Basta dare un’occhiata al catalogo sterminato delle opere di Lenin per concludere che non vi si trova neppure un accenno di tematizzazione del concetto di valore economico e della critica marxiana del feticismo; il fatto che lo stesso marxismo occidentale sia rimasto vittima di questa ingenuità teorica fino ai giorni nostri, se si escludono pochi tentativi oscuri, “isolati” e che non hanno mai dato veramente frutto, dimostra la sua dipendenza dalle condizioni storiche.
3. Nel frattempo questa opzione viene ritenuta seriamente presentabile e degna di essere discussa nei salotti buoni, da parte dei “critici delle forze produttive” ispirati al fondamentalismo ecologista, naturalmente come produzione ideologica da quattro soldi. L’unica spiegazione possibile va ricercata nell’enorme distanza storica che ci separa da questi rapporti, che quindi ci appaiono oggi come avvolti da una luce mistica. Il movimento operaio e i bolscevichi del 1917, che avevano ancora tali rapporti davanti agli occhi, non potevano – e a buon diritto – sprecare un solo pensiero per questa opzione demenziale, reazionaria e profondamente antiemancipatoria.
4. Al momento questa riunificazione socialdemocratica ha le sembianze di un umiliante “ritorno del figliol prodigo” comunista–leninista: dappertutto nell’Europa Orientale le stelle rosse, gli emblemi con la falce e il martello ecc. vengono gettati alle ortiche e i partiti del socialismo da caserma assumono in fretta e furia la denominazione di “socialisti” o di “socialdemocratici”; il caso più grottesco è quello della SED (Partito socialista unitario tedesco), frutto storico del connubio forzato tra SPD (socialdemocratici) e KPD (comunisti) e che come PDS (Partito del socialismo democratico) desidererebbe convolare a nozze amorose, mediante un salto mortale ideologico previo. Questo spettro si dileguerà mano a mano che, anche in Occidente, tanto la funzione modernizzatrice quanto la propaganda di integrazione sociale della socialdemocrazia entreranno nella loro crisi finale. Ad esempio mentre molti ingenui ex–leninisti ripuliti considerano il “modello svedese” come una prospettiva, questo “modello” nella sua madrepatria sta agonizzando come un malato terminale.
5. Questo atteggiamento nei riguardi della storia che si traduce in un rimprovero nei confronti del passato in cui, per ragioni misteriose, si fece in malo modo ciò che si sarebbe potuto fare assai meglio, è un tratto tipico del pensiero illuminista proprio come la valutazione del passato sulla scorta di principi razionali astratti la cui costituzione storica non diviene mai oggetto di riflessione. Questo modo di pensare presuppone sempre un soggetto borghese, proiettato a ritroso negli accadimenti storici, perlomeno limitatamente all’età moderna, senza badare al fatto che proprio la modernità nel suo complesso rappresenta la storia della costituzione di questa forma di soggettività.
6. Anche Wittfogel tenta di trasformare la sua analisi delle “civiltà idrauliche” del dispotismo orientale in una critica del bolscevismo e della società sovietica; ma la sua impostazione risulta inadeguata esattamente come tutte le altre in quanto anch’essa prende le mosse dalle stesse indiscusse premesse, occidentali e democratiche, del sistema produttore di merce.
7. – Accumulazione di che? – varrebbe subito la pena di chiedersi. Ma di capitale naturalmente! E senza che per questa ragione, almeno in apparenza, i marxisti abbiano patito qualche dolore di stomaco. Il carattere nonsensical di un’espressione quale “accumulazione originaria socialista di capitale” si può spiegare solo così: il “capitale”, cioè la forma feticistica e oggettivata nel processo di ricambio con la natura, viene considerato come qualcosa di neutrale e non specifico di una determinata formazione sociale, cui possono fare riferimento tanto i “capitalisti” quanto il “proletariato”, di volta in volta in maniera contrapposta, quantomeno in via ipotetica.
8. Anche sotto questo punto di vista il marxismo occidentale – critico ma solo in apparenza –, non ha prodotto, almeno nella maggior parte dei casi, nient’altro che apologetica vedi ad esempio la sterile enfatizzazione dell’”antifascismo” che avrebbe contraddistinto ordinamenti sociali repressivi e regimi statalisti autoritari, la cui superficialità si palesa oggi finalmente in tutta la sua ignominia. Si trattava generalmente di un “antifascismo” solo nominale e ormai insulso dopo la Seconda Guerra mondiale, ma che doveva fungere da contenitore aconcettuale per tutta una serie di fenomeni e di sviluppi incompresi e rimossi.

4. Concorrenza ed emancipazione

2009-06-17T10:40:00.000-07:00

4.1 Illusione e dèbacle di una “abolizione” della concorrenza nella società del lavoro

Dopo tanti decenni lo schema interpretativo che fa leva sulle categorie dello Stato e dell’economia di guerra si è impresso come un marchio di fuoco sulla pelle del marxismo. La critica fondamentale di Marx al sistema produttore di merce è stata rimossa e dimenticata. Di conseguenza, nel dibattito circa il crollo del socialismo reale, il fondamento comune ad entrambi i sistemi, ovvero la società del lavoro, resta nell’ombra esattamente come la determinazione delle sue forme di base; il sistema calcificato dell’economia di guerra con tutte le sue tare viene giudicato con il metro della sua controparte occidentale, di gran lunga più sviluppata, e non alla luce di una critica della riproduzione in forma–merce come tale.
In particolare la sinistra – che è incappata nella sua Waterloo e il cui universo concettuale, anche quello dei suoi esponenti più radicali, è pur sempre figlio della visione del mondo elaborata dalla vecchia socialdemocrazia – si segnala a questo riguardo per colossali fraintendimenti. L’assurdità logica, da sempre celata dietro allo pseudo–concetto di “mercato pianificato”, viene adesso alla luce ma per l’ennesima volta nella forma distorta e irrealistica di un’ideologia che è già sul punto di precipitare in caduta libera. Si stenta a credere alle proprie orecchie quando, per esempio, certi economisti della RDT – strappati improvvisamente alle loro cantilene infantili circa la cosiddetta "economia politica del socialismo" – affermano senza esitazione alcuna che ad essere naufragata da loro era soltanto un’“economia naturale” (!) o un falso “comunismo immediato” (Land et al. 1990). L’economia di comando e da caserma – che è comunque fondata sulla forma–merce – viene sistematicamente confusa con una forma di riproduzione sociale non basata sulla merce, sebbene tutte le categorie di base del sistema produttore di merce abbiano continuato a sussistere; invece di analizzare criticamente l’esistenza di tali categorie, esse vengono ripudiate come inautentiche e poi furtivamente occultate, per poter essere poi risalutate di nuovo in una forma presuntivamente differente (occidentale).
Ma quando si parla di categorie di mercato “inautentiche” che quindi dovrebbero solo essere rese “autentiche” e affermate correttamente, viene alla luce un fraintendimento ideologico, sia della coscienza che della storia reale borghese, dell’oscillazione tra statalismo e monetarismo. Poiché, almeno in apparenza, sembra essere venuto il momento del monetarismo, l’elemento statalista, ad esso complementare, viene rigettato come “scorretto”, dannoso e di ostacolo al “vero” mercato; si tratta di un’affermazione che risulta particolarmente esilarante sulla bocca di individui che fino a poco tempo prima farfugliavano alla stregua di ferrei marxisti. Naturalmente l’elemento statalista è abbondantemente presente anche in Occidente e i turisti accademici dell’economia di mercato provenienti dalla Polonia e dalla RDT, avrebbero già strabuzzato gli occhi dopo avere esaminato più da vicino, per esempio, il settore agricolo della Comunità Europea.
Lo statalismo, in quanto parte integrante del sistema produttore di merce, lungi dal rappresentare uno sviluppo degenere, esteriore ed estraneo, accomuna tanto il socialismo reale ormai in frantumi, quanto l’Occidente all’interno di un continuum della modernità. Questa continuità si estende dall’assolutismo illuminato occidentale fino all’odierno “Stato della crescita”, passando attraverso il socialismo reale con la sua economia di guerra, e il loro obiettivo sempre identico consiste semplicemente nell’imporre la sottomissione dei bisogni, delle finalità e degli scopi umani nei confronti dell’astratta ricchezza nazionale di un sistema produttore di merce e della sua crescita e nell’addestramento sistematico degli uomini a questo “scopo in sé“ insensato.
La differenza tra i due sistemi, tanto invocata, non va ricercata nello statalismo in quanto tale e neppure nella sua temporanea prevalenza, che persino l’Occidente sperimentò ripetutamente, ma soltanto nel congelamento dell’alternanza dell’elemento statalista con l’elemento monetarista, già presente secondo la sua base e forma. Tale elemento non coincide assolutamente con la mera esistenza del denaro ma nella sua esistenza in seno a un sistema produttore di merce ossia nello specifico contesto della modernità. Qui il denaro è legato al meccanismo funzionale della concorrenza, ed è soprattutto in questa che si esprime quello che ho designato come l’elemento monetarista.
Curiosamente gli ideologi e gli apologeti del socialismo reale si mostravano orgogliosi di avere smantellato questo meccanismo funzionale. Nell’ideologia marxista del vecchio movimento operaio, la concorrenza figurava come pura negatività, sia dal punto di vista morale come principio socialdarwinista e distruttivo della “lotta di tutti contro tutti”, sia da quello economico, incarnato in quella famigerata “anarchia del mercato” che doveva essere soppiantata dalla “pianificazione” razionale. Tuttavia questa critica economica della concorrenza, sulla scorta però di principi morali, sfiorò solo esteriormente la base del sistema produttore di merce ma soprattutto eluse sistematicamente la questione dell’emancipazione sociale di quella “classe operaia” che, secondo la lezione di Marx, avrebbe dovuto agire nel senso della propria autosoppressione; il movimento operaio marxista reale, al contrario, si spinse fino alla conseguente autoaffermazione del “lavoratore”.
Ma a questo punto emerge un paradosso fino ad oggi irrisolto al centro della teoria marxiana. L’affermazione che Marx fa del movimento operaio come movimento dei “lavoratori” e come “punto di vista del lavoratore” e della “classe” ecc. e che attraversa tutta la sua opera, risulta di fatto inconciliabile con la sua critica effettiva dell’economia politica che smaschera proprio questa classe operaia come categoria sociale, non ontologica ma costituita dal capitale stesso. Se l’ontologia del lavoro e la critica del lavoro astratto si escludono reciprocamente, allora lo stesso vale per il “punto di vista del lavoratore” e la critica dell’esistenza in quanto lavoratore.
In realtà Marx si trovò di fronte due logiche storiche differenti che si compenetravano vicendevolmente e che egli non riuscì a distinguere nitidamente: da una parte c’era il processo di presa di coscienza della merce forza–lavoro nel quadro del sistema produttore di merce che, grazie all’azione del movimento operaio, condusse all’emancipazione capitalista dei salariati da tutti i residui feudali e patriarcali cioè alla loro esistenza odierna come monadi democratiche del denaro e della cittadinanza, dall’altro l’automovimento tautologico e privo di soggetto del denaro con il suo limite immanente.
Dal punto di vista della logica intrinseca dello sviluppo storico del sistema produttore di merce, la “classe operaia” non poteva neppure essere concepita nella prospettiva della sua abolizione effettiva. Il concetto di emancipazione sociale restava imprigionato all’interno del sistema del lavoro astratto e poteva essere compreso solo nelle sue categorie – e questo è ancora oggi ben visibile nella retorica morale della giustizia sociale che caratterizza un gergo sindacale ormai esangue. L’elemento razionale di questa costellazione, che oggi ha esaurito il suo ruolo storico, fu soltanto l’emancipazione delle masse per il lavoro salariato e non certo da esso.
Ma proprio per questo motivo una prospettiva di questo genere non poteva assolutamente valere come critica concreta del sistema produttore di merce e non poteva che sfociare riduttivamente in una tendenza verso la ciarlataneria moraleggiante. La critica, non logica, bensì meramente empirica dell’esistenza in quanto lavoratore implicava una critica altrettanto immanente della concorrenza, che però restava circoscritta ai fenomeni empirici negativi; ma mancando qualsiasi nesso logico tra i due elementi della critica, che non si potevano mediare concretamente sul piano teorici e pratico, essi dovevano per forza appoggiarsi sempre alla stampella moralistica.
Ma sulla base di queste premesse la critica della concorrenza doveva andare incontro a un’ambiguità fatale, dal momento che la soppressione della concorrenza medesima non ebbe affatto come esito l’emancipazione sociale. I lavoratori restarono pur sempre lavoratori, anche sotto il diktat dell’economia di mercato militaresca dell’Est e persino ancor più che nell’economia concorrenziale dell’Ovest. Questo fatto non era certo sfuggito all’attenzione di quegli osservatori critici – si pensi in particolare a Adorno, Horkheimer e alla Scuola di Francoforte – che non figuravano certo nel novero degli ideologi della Guerra Fredda né degli apologeti di sinistra. Tuttavia essi credevano che la logica di base negativa della società del lavoro con lo statalismo del socialismo reale e con i fenomeni statalisti affini, presenti anche in Occidente nell’epoca delle due guerre, si fosse chiusa ermeticamente in quanto “falso” principio di razionalità, nella forma del “totalitarismo” e che attraverso il comando statale avesse avuto buon esito il “falso” superamento della contraddizione capitalista; in questo modo il meccanismo funzionale del lavoro astratto si sarebbe davvero installato per l’eternità come un sistema in grado di funzionare senza attriti e di autoregolare la sua proceduralità:

(...)

Dal riferimento al passato mercantilista e giacobino del comando statale sul mercato Horkheimer avrebbe potuto dedurre l’impossibilità dell’eliminazione della concorrenza (l’elemento e il motivo monetarista che si contrappone a quello statalista) dalla riproduzione capitalistica, in quanto essa non soccombe mai realmente. Ma su questo punto Horkheimer rimane fedele alla concezione tradizionale del marxismo del movimento operaio e all’empirismo della sua epoca (solo in una versione negativa). Egli interpreta la storia della modernità non come il processo contraddittorio del capitale le cui contraddizioni si acuiscono nel corso della storia e si rivelano irresolubili sulla base dei propri fondamenti, ma come l’ascesa, logica, unilaterale e irresistibile dell’elemento statalista fino a diventare una “totalità” in cui “la circolazione viene abolita”.
Questa illusione ricorda in tutto e per tutto non solo la concezione positiva della possibilità di un “mercato pianificato”, ma anche la sua odierna versione negativa, in cui l’apparente assenza di concorrenza nel “mercato pianificato” viene assimilata in un batter d’occhio a una pura economia statalista di distribuzione (economia naturale, comunismo immediato), sprovvista di circolazione. Non è altro che l’ennesima manifestazione di quella strabiliante cecità teorica che confonde l’esistenza impropria delle categorie di mercato con la loro insussistenza. Ma il tentativo di pianificare la circolazione non coincide affatto con la sua soppressione.
L’autentica abolizione della circolazione dovrebbe coincidere logicamente con l’abolizione del denaro e dell’istituzione del mercato in genere. Ma se questo si verificasse davvero allora, altrettanto logicamente, verrebbe a cadere anche la necessità o persino la possibilità dello Stato poiché quest’ultimo, nel processo della modernità, non è altro che l’elemento contraddittorio immanente del sistema produttore di merce. Coloro che ritengono possibile l’abolizione della circolazione solo in una forma statalista e non riescono a uscire da questo circolo logico vizioso, finiscono con l’essere smentiti dai fatti in quanto proprio grazie allo Stato moderno, abbiamo avuto l’affermazione e lo scatenamento del denaro e della circolazione (e di conseguenza del mercato).
Lo Stato moderno è il contenitore istituzionale della ricchezza nazionale astratta per il cui accumulo insensato esso deve concentrare i bisogni e le aspirazioni degli uomini in una volontà complessiva a loro estranea. Il denaro non è altro che l’incarnazione della ricchezza astratta che si moltiplica come lavoro morto ed esso non può esistere se non nell’ambito del mercato e della circolazione. Se lo Stato intendesse davvero abolire il denaro e la circolazione finirebbe col sopprimere la sua stessa ragion d’essere.

4.2 Divisione del lavoro e produzione di merce nella storia

Tanto il mercato quanto il denaro e la sua circolazione sono sorti nel corso della storia come correlazione sociale esterna per lo scambio dei prodotti di singoli produttori isolati e irrelati nella loro produzione immediata; di conseguenza storicamente il mercato e il denaro non sono che l’espressione di una divisione del lavoro relativamente poco sviluppata, con un modesto grado di interconnessione. E’ proprio l’esatto contrario di quanto comunemente venga supposto e la ragione di ciò sta nel fatto che vengono utilizzate come pietra di paragone solo società primitive che si riproducono quasi completamente senza divisione del lavoro.
All’opposto sarebbe il caso di chiamare in causa la divisione del lavoro nella moderna società industriale, per riconoscere le contraddizioni logiche del moderno sistema produttore di merce, paragonandola con la costituzione storica originaria delle categorie di mercato e denaro. Non è assolutamente detto che un sistema con una divisione del lavoro altamente sviluppata debba avere come conseguenza “naturale” una corrispondente espansione e generalizzazione delle categorie di merce e denaro. Una concezione di questo genere presuppone un’identità immediata tra divisione del lavoro sociale e forma–merce che in realtà non è per nulla scontata. Presso i popoli primitivi non esistono le categorie della merce poiché la loro divisione del lavoro è ancora troppo poco sviluppata mentre le stesse categorie compaiono nelle società civilizzate solo perché il sistema di divisione del lavoro aveva inizialmente assunto forme di base relativamente rudimentali.
Certo è possibile parlare di socializzazione già a partire da questo stadio; si tratta comunque di forme di socializzazione embrionali e esteriori, costituite solo a posteriori attraverso lo “scambio” e cui si sovrapponevano i rapporti di dipendenza e di appropriazione “naturali” (sistema schiavistico, feudale ecc.). Le produzioni reali sono sì parzialmente dipendenti tra loro ma non si ingranano reciprocamente e non sono mediate per mezzo degli aggregati logistici sociali complessivi. Ma non appena la divisione del lavoro nel processo della modernità supera definitivamente le sue strutture primitive, le produzioni industriali si integrano direttamente tra loro su scala crescente e si sviluppano fino a divenire un sistema totale e immediato, alimentato dagli aggregati sociali (scienza, sistema educativo ecc.), non appena cioè sorge un’organizzazione integrata e universale, il sistema di divisione del lavoro “sostanziale”, “tecnico”, “materiale” cessa di corrispondere alle categorie originarie di mercato e di denaro, poiché nel suo sviluppo ha finito col travolgerle. Ora la divisione del lavoro ha unito le produzioni reali (e in questo consiste il processo della modernità sul piano “materiale”) in un sistema di socializzazione diretta, mentre mercato e denaro sono certo espressione di una socializzazione indiretta e solo a posteriori, delle produzioni reali sulla base di un sistema di divisione del lavoro grossolano e sottosviluppato tra produttori singoli e isolati. Ne è conseguenza logica il fatto che l’esistenza continuata del mercato e del denaro, ben lungi dall’essere espressione delle nuove e più alte forme della divisione del lavoro materiale e sostanziale ,si pone in un contrasto insanabile con queste ultime.
La socializzazione sempre più immediata delle produzioni reali si accompagna proprio all’universalizzazione delle categorie formali di una socializzazione indiretta e a posteriori ossia della merce e del denaro. In questo consiste l’assurda contraddizione fondamentale della modernità. La riproduzione sociale si rivolta contro il suo contenuto, il denaro divenuto scopo a se stesso contro il mondo concreto e sensibile. Solo su questo terreno la concorrenza può agire come necessità logica e principio dinamico del sistema produttore di merce. I prodotti non rappresentano più, nel loro contesto sociale, ciò che veramente sono, sul piano materiale e sensibile; la loro produzione è soltanto produzione di plusvalore. Ovviamente lo scambio sul mercato appare pur sempre come acquisto e vendita di beni concreti necessari ma sul piano della mediazione sociale, si tratta soltanto della realizzazione del plusvalore incarnato nei beni, della sua trasformazione nella forma di rappresentazione che gli è propria ossia in denaro. I beni d’uso vengono degradati a mero stadio di transizione nel processo di metamorfosi formale del valore economico astratto. La concorrenza è solo la forma in cui questo automovimento del denaro si impone sul soggetto come “legge coercitiva” esterna (Marx), causando un’accelerazione della dinamica sociale il cui carattere contraddittorio va spiegato a partire dalla relazione di produzione e circolazione nel contesto di un sistema produttore di merce.

4.3 La concorrenza come processo storico propulsivo

Il denaro rappresenta l’astrazione reale sociale, l’incarnazione per eccellenza del lavoro astratto, completamente avulso dal contenuto concreto della produzione. Come astrazione reale totale, il denaro è la cosa immediatamente sociale, così come lo diventa d’altra parte la produzione concreta, scientificizzata e interconnessa, mentre gli uomini restano non sociali, come monadi del denaro che si muovono alla superficie della loro organizzazione sociale, la quale si contrappone loro in modo esteriore, estraniato e in forme oggettivate. La socialità del denaro che, nella sua massa complessiva, rappresenta la ricchezza nazionale astratta, implica tuttavia la sua universale “fluidità” in opposizione alla pesantezza dell’universo dei beni reali.
Poiché ora lo scopo finale dell’intera organizzazione non è più la mediazione dei beni concreti ma la trasformazione del denaro in (più) denaro, si verifica una particolare scissione e un’incongruenza tra la produzione di plusvalore e la sua realizzazione nella sfera della circolazione. Come massa monetaria la ricchezza astratta, nel suo ultimo avatar, è già immediatamente sociale e quindi lo è anche il plusvalore. Nella sua forma di rappresentazione solo transitoria, quella dei prodotti concreti, essa al contrario è ancora particolare, non sociale, “incompiuta”.
La concorrenza, come conflitto tra le particolari unità aziendali per la realizzazione del plusvalore, si origina proprio da questa tensione tra i diversi stati di aggregazione del plusvalore. Il calzolaio, al riparo della sua corporazione, con i suoi metodi di produzione immutabili e i suoi prezzi rigidamente fissati poteva fare affidamento sul fatto che la stessa fissazione valesse anche per i fornai, i macellai ecc.; egli poteva contare quindi su di una mediazione dei beni d’uso, senza attriti ma stabile e durevole, conforme all’epoca. Ma oggi il sistema della merce moderna non è più in grado di concedere tali garanzie e fissazioni.
Infatti la singola unità aziendale non viene affatto ricompensata con la stessa massa di plusvalore che ha incorporato nella sua produzione specifica di beni, ovvero come numero di ore e di minuti di lavoro astratto impiegato. Generi come scarpe, pane e carne non vengono più sottoposti alla mediazione del mercato in proporzioni determinate, al contrario i beni d’uso prodotti vengono abbandonati in balìa dei sussulti del processo di automovimento del denaro. In altre parole la singola unità aziendale non può “scambiare” il “suo” plusvalore nella forma di beni d’uso contro una corrispondente quantità di denaro, come un calzolaio potrebbe barattare le sue scarpe con del pane e della carne. Invece essa deve “appropriarsi” nella circolazione di una quota del plusvalore sociale complessivo, nella sua forma monetaria (proveniente da processi di utilizzazione astratti e ormai trascorsi di lavoro vivo), mediante la vendita dei suoi prodotti su di un mercato che, a causa del suo mutamento di finalità, non può più risultare fisso e garantito.
La produzione e l’appropriazione del plusvalore entrano in collisione sia sul piano logico che su quello pratico: nel dualismo tra particolarità del prodotto e universalità del denaro, come incongruenza tra valore d’uso materiale e forma monetaria astratta del plusvalore. Ma proprio questa incongruenza si trasforma in una forza trainante per l’intero processo della modernità, nella sorgente di una sbalorditiva dinamica sociale. Il plusvalore reale non è la semplice sommatoria delle eccedenze particolari nell’utilizzo del lavoro vivo, non è una grandezza determinata e stabile bensì una grandezza mutevole, pulsante, in continua oscillazione, la forma fenomenica di un incessante processo sociale. La singola unità aziendale può appropriarsi solo di una porzione più o meno grande della forma definitiva del plusvalore – quella monetaria –, incorporata nei suoi prodotti. Da questo si decide immediatamente il suo successo o insuccesso relativo sul mercato ossia nella sfera della circolazione.
In linea di principio, come è noto, gode del maggior successo relativo l’unità aziendale che si dimostra in grado di “offrire al prezzo più conveniente” (a prescindere da disturbi di natura extraeconomica che in ogni caso non possono mai soppiantare del tutto la logica di base). Questa facoltà dipende per parte sua dalla produttività, più o meno alta, dell’impresa stessa. Produttività elevata non significa altro se non la capacità di produrre una grande massa di prodotti con il minimo dispendio di lavoro vivo. La concorrenza per l’appropriazione del plusvalore ovvero la sua trasformazione nella forma–denaro, impone un incremento costante della produttività pena il tramonto di questa o di quella unità produttiva; ma proprio a causa dell’instaurazione di questo meccanismo sociale, venne messa improvvisamente in moto una spinta straordinaria, una violenta esplosione della produttività che in un brevissimo istante storico, durato meno di due secoli, è aumentata più che durante tutta la storia anteriore.
Proprio in questa dinamica sta il “senso” recondito della concorrenza. Nella critica marxiana dell’economia politica tutto questo viene affermato a chiare lettere. Marx non ha nulla a che spartire con quella condanna della concorrenza solo esteriore, in parte moralistica in parte di stampo socio–tecnologico, tipica della concezione del movimento operaio. Per Marx, sul terreno del sistema produttore di merce, la concorrenza è necessaria perché possa avere inizio il processo dell’emancipazione umana dai meri fondamenti naturali, dal lavoro come labor, come sofferenza del “sudore della fronte”, anche se in una forma ancora incosciente e feticistica.
Nelle formazioni sociali precapitalistiche non esisteva nessuna motivazione generale, propulsiva per lo sviluppo delle forze produttive; al contrario i metodi di produzione furono sempre espressamente determinati, con la minaccia di punizioni contro ogni tentativo di cambiamento. L’idea ingenua secondo cui gli uomini avrebbero dovuto progettare, all’interno dei loro rapporti tradizionali, uno sviluppo delle moderne forze produttive in un modo diverso e meno drastico, coscientemente e collettivamente, “eludendo” il capitalismo, presuppone un soggetto che non poteva ancora neppure esistere. Solo la concorrenza come “muta coercizione” (Marx) del sistema produttore di merce, che è nata e opera “dietro le spalle” dei soggetti, poteva mettere in moto a tal punto le forze produttive, anche se in uno stridente contrasto di distruzione e emancipazione.
Se da una parte la concorrenza toglie agli uomini il respiro, dall’altra essa disprezza l’ottusità e la stabilità su un basso livello; essa distrugge massicciamente le esistenze ma, allo stesso tempo, rende obsoleto ogni rapporto di esistenza corporativo e rozzo, ogni rapporto di dipendenza personale; essa separa le masse dalla soddisfazione dei loro bisogni, su scala ogni volta differente, ma sviluppa nuovi bisogni di massa e li “rende sempre più economici (!)” (Marx) trasformando il consumo voluttuario di pochi beni elitari in consumo di massa; essa disumanizza gli uomini e li rende mere maschere di carattere del denaro, ma allo stesso tempo umanizza i soggetti (in precedenza astratti, condizionati, costituiti) distruggendo tutti i feticci naturali e i domini istituzionali sotto cui gli uomini vegetavano come appendici prive di soggettività della proprietà fondiaria.
Ma soprattutto sebbene la concorrenza costringa e sferzi gli uomini nel dispendio astratto della loro forza–lavoro, essa rappresenta allo stesso tempo quel principio dinamico in grado di superare tendenzialmente il lavoro, rendendolo obsoleto attraverso la sua pulsione, forzata e spietata, verso avanzate sempre nuove della produttività e della scientificizzazione; essa trasforma le forze produttive in forze distruttive ma simultaneamente sospinge l’appropriazione umana della natura oltre ogni misura finora conosciuta. Marx non ha mai disconosciuto l’elemento positivo, progressivo, emancipatorio della concorrenza, contrassegnandolo come “missione civilizzatrice”. Osservava quasi meravigliato Josef Schumpeter come Marx a dispetto della sua critica fondamentale, addirittura a dispetto della sua “condanna a morte” del capitale avesse contemporaneamente [...] (Schumpeter 1942)
In realtà la critica marxiana dell’economia politica tiene semplicemente conto dell’ambiguità della dinamica capitalistica. Nonostante la sua forza distruttiva diretta contro l’uomo e la natura, la macchina della concorrenza è allo stesso tempo emancipazione negativa poiché, attraverso un ininterrotto processo di sviluppo delle forze produttive, giunge inevitabilmente fino alla soglia dell’”abolizione del lavoro” cioè del lavoro di produzione astratto, ripetitivo e che si limita a “produrre valore”; ma in questo modo essa sopprime anche i suoi stessi fondamenti interni rendendo se stessa obsoleta. L’interconnessione dei contenuti della riproduzione fino a un sistema totale di socializzazione diretta si pone in opposizione alle categorie della merce ma è proprio il sistema produttore di merce diventato fine a se stesso a creare questa scientificizzazione e questa interconnessione, generando il suo contrario nello sforzo di perseguire il suo scopo limitato e “privo di senso”. La concorrenza lavora in modo inconsapevole e involontario alla distruzione delle sue stese basi.
In altri termini, l’abolizione del lavoro, nell’involucro del sistema produttore di merce, non fa la sua comparsa come evento gioioso e spensierato ma solo in forma negativa e precisamente come crisi assoluta della riproduzione in questa forma, preannunciata da una concatenazione storica di crisi ascendenti e relative della moderna società del lavoro, nel corso della sua fase di affermazione. La società mondiale capitalistica si avvicina così alla sua prova del fuoco e alla deflagrazione, poiché si approssima al punto in cui (agli occhi dei contemporanei apparirà come un processo) essa sopprime il lavoro astratto nella sua funzione di sostanza sociale del valore economico. Ma d’altra parte essa intende rimanere con la forza nell’involucro della forma–valore e delle sue categorie derivate (salario, prezzo e profitto) nonostante essa abbia perso ogni sostanza.
Il movimento operaio marxista non ha dunque percepito distintamente questa ambiguità – una vera e propria testa di Giano della modernità – accettandola in quanto verbo del Maestro, magari malvolentieri e in un senso generale, in quanto parte della propria natura. Nell’opera di Marx questa contraddizione si manifestò ancora nella forma di un conflitto irrisolto tra il “punto di vista del lavoratore” e la critica dell’economia politica, ma il marxismo degli epigoni eliminò quasi totalmente la decisiva critica formale marxiana del lavoro produttore di merce e si tenne fermo alla sua ostinazione sulla società del lavoro.
Del resto fino alla seconda metà del XX° secolo lo sviluppo empirico non fornì alcun punto d’appoggio alla logica della critica marxiana che, proprio per questa ragione, appariva oscura. Lo sviluppo delle forze produttive non aveva ancora raggiunto la soglia oltre la quale il principio di base della società del lavoro diviene obsoleto. Perciò la critica della concorrenza nell’orizzonte della società del lavoro restò, ancora per lungo tempo, avvolta da una luce ambigua. Ma in forza di questa concezione il lato emancipatorio della concorrenza non poteva essere identificato.
Il capitalismo veniva concepito in modo astratto o come una formazione “storicamente necessaria” in seno alla società del lavoro (pensata come ontologicamente insuperabile), che aveva ormai fatto il suo tempo oppure (e proprio da quelle correnti che si presumevano particolarmente radicali e critiche) come un semplice “errore fin dal principio” che si sarebbe potuto e dovuto correggere in qualsiasi momento, ovviamente dal “punto di vista del lavoratore”. Anche qui fa la sua ricomparsa l’accusa insensata rivolta dai “radicali di sinistra” contro i bolscevichi ossia di non avere concretizzato un’utopia (nient’altro che l’ideale borghese) che, secondo loro, era invece realizzabile in qualsiasi momento.
In questo modo la concorrenza invece che un elemento propulsivo apparve piuttosto come uno scandalo morale e un cattivo principio, puramente negativo e da abolire quanto prima. Il movimento operaio marxista non comprese mai di avere liberato i lavoratori non dalla concorrenza, ma solo per essa; invece e, in modo paradossale, cercò di sospendere e liquidare la concorrenza, assolutizzando uno dei suoi segmenti – cioè la classe operaia –, che come tale poteva sorgere solo grazie ad essa.
Nei paesi occidentali sviluppati il vecchio movimento operaio assolse appieno la sua missione e – dopo essersi disfato una volta per tutte di ogni enfasi e di ogni obiettivo trascendente – si trasformò in un banale elemento della concorrenza all’interno della società borghese. Invece nell’Unione Sovietica e negli altri paesi del socialismo reale la modernizzazione borghese di recupero condusse ad un nuovo paradosso della riproduzione sociale. La contraddizione interna al capitalismo non venne affatto superata ma, al contrario, addirittura raddoppiata. La Rivoluzione d’Ottobre generò un sistema produttore di merce moderno ma senza permettergli di obbedire al suo meccanismo funzionale; la concorrenza tra i partecipanti al mercato venne eliminata e sostituita dal comando statale.

4.4 L’esaurimento della dinamica capitalista nel socialismo reale

L’ideologia del movimento operaio – la cui incarnazione sociale fu il socialismo reale – non fece altro che contrapporre determinate categorie reali borghesi al loro polo complementare: “lavoro” contro “capitale”, l’elemento statalista contro quello monetarista del principio della concorrenza. Ma questa ideologia traeva la sua cruda e materiale ragion d’essere dai rapporti stessi e anche la sua affermazione concreta nelle regioni relativamente sottosviluppate della socializzazione mondiale capitalistica agli albori, non fu assolutamente un “errore” bensì una conseguenza proprio di tali rapporti.
Il paradosso logico di un sistema produttore di merce senza concorrenza aveva il suo fondamento nel paradosso storico per cui, all’inizio del XX° secolo, una nuova economia nazionale autonoma avrebbe potuto svilupparsi solo mediante l’assolutizzazione dell’elemento statalista. La concorrenza doveva essere soppressa proprio a causa della concorrenza; per poter resistere alla concorrenza esterna dei paesi occidentali relativamente più sviluppati – così da non essere assorbiti da questi o degradati a regioni marginali debolmente sviluppate – la concorrenza interna doveva essere soppressa attraverso il comando statale nel senso stalinista. Il convogliamento di masse di plusvalore, strategicamente “pianificato”, generate dal processo di accumulazione, messo in movimento con metodi brutali all’interno, verso i settori centrali dell’industria di base e delle infrastrutture, fu possibile solo a patto di disattivare il principio funzionale della stessa produzione di plusvalore.
Ma la conseguenza di questa paradossale sospensione della concorrenza interna nel sistema dell’economia sovietica, fu che lo strumento finì col ritorcersi contro il suo stesso scopo, ma d’altronde per raggiungere quello scopo non vi era a disposizione nessun altro strumento. La stessa logica che aveva prodotto l’assolutizzazione e la pietrificazione dello statalismo sovietico con la sua economia di guerra, ne causò anche l’inevitabile obsolescenza. Tutto ciò che l’economia di comando aveva edificato per mezzo della pianificazione strategica del plusvalore, finì schiacciato sotto il peso insostenibile della stagnazione.
Nel corso della storia, questa logica drammatica dell’inutilità non poté balzare agli occhi immediatamente e anzitutto per due ragioni. Da una parte nel corso della prima fase di espansione estensiva del sistema produttore di merce sovietico vennero effettivamente ottenuti dei successi sotto forma di tassi di crescita elevati. Fu fin troppo facile dato che le masse contadine furono [hineingepeitscht, -gebrandmarkt, -gefoltert] nel dispendio astratto della loro forza–lavoro, per usare le parole di Marx. Masse colossali di produzione in parte frutto di un’economia di sussistenza, a un livello di bisogni estremamente basso, e che non sarebbero mai state registrate dalla moderna statistica economica, furono incorporate per la prima volta nella macchina del lavoro sociale e metabolizzate dall’industria.
Parallelamente vennero fatti enormi investimenti nell’industria pesante e di base, ovvero nelle infrastrutture, dove non si poté quasi commettere errori – nonostante tutti i deficit dell’economia di comando, già allora perfettamente riconoscibili – e che garantirono di per sé una crescita a larghe falcate. Dal momento che questi processi innalzarono, almeno parzialmente, anche il livello dei bisogni e generarono gli elementi di quella “missione civilizzatrice” del capitale, celata sotto la maschera socialista dell’economia di guerra statalista, dilagò nell’Unione Sovietica, seppure provvisoriamente, una sorta di euforia da costruzione che si sarebbe ripetuta più tardi in alcuni paesi del Terzo Mondo – e in modo addirittura più effimero – e che creò tutta una sovrastruttura di letteratura edificante socialista.
Inoltre, nel corso di questa fase e non solo a causa degli elevati tassi di crescita, poteva sembrare che la nascente economia sovietica fosse in grado di riagguantare l’Occidente e in un tempo storicamente prevedibile. A quell’epoca anche l’Occidente stava attraversando una fase statalista in ascesa che abbracciò tutta la prima parte del XX° secolo. Le strutture dell’economia di guerra, tipiche del periodo delle due guerre mondiali, costrinsero a battere in ritirata il meccanismo della concorrenza caratteristico del principio monetarista antagonista, anche se in Occidente lo statalismo non si cristallizzò mai fino a diventare un sistema come accadde invece in Unione Sovietica; inoltre l’ultima crisi – nonché la maggiore – del sistema produttore di merce, scoppiata nel bel mezzo della sua ascesa a forma di socializzazione mondiale capitalistica, rallentò lo sviluppo, rinsaldò le tendenze stataliste e creò un clima da fine epocale che impregnò di sé tutte le reazioni ideologiche, fino alla Teoria Critica. La situazione mutò radicalmente solo dopo la Seconda Guerra mondiale, durante l’epoca fordista, il periodo di massimo splendore del capitalismo, giunto alla sua maturazione definitiva come sistema mondiale totale. Sotto l’egida della Pax Americana la concorrenza, una volta affrancatasi dalle strutture dell’economia di guerra e di crisi e partendo da un livello di sviluppo più elevato, in una serie di nuove grandi avanzate stimolò lo sviluppo delle forze produttive e la scientificizzazione, fino alla più recente introduzione della microelettronica e dell’informatica con potenziali di automatizzazione fino allora impensabili in tutti i settori della riproduzione sociale. Per le unità aziendali questo processo rappresenta la “costrizione silenziosa” di una concorrenza sempre più riferita alla sfera del mercato mondiale e diretta all’intensivizzazione del processo produttivo, ovvero la costrizione a sempre nuova razionalizzazione, scientificizzazione e automatizzazione.
In questo processo di dinamicizzazione del capitalismo nel corso del dopoguerra, l’intensificazione della produzione di plusvalore si accrebbe fino a raggiungere dimensioni empiriche completamente nuove. Ma per questa via i sistemi cristallizzati della produzione di merce del socialismo reale, con la loro economia di guerra, non furono più in grado di tenere il passo dell’Occidente. Le economie da caserma e di comando del sistema sovietico, orientate fin dal principio alla produzione estensiva di plusvalore – e in cui l’aumento della produttività, incessantemente preteso, poteva essere invocato solo mediante ukase statali e campagne di propaganda moralistica –, persero ben presto terreno e di conseguenza la loro decadenza divenne un fenomeno inevitabile.
Adesso il mezzo si vendicava del suo stesso scopo; l’abolizione del principio interno della concorrenza, necessario per l’instaurazione “di recupero” di un’economia nazionale nella forma della società del lavoro, si ripercosse non solo sulla concorrenza esterna (tra i sistemi) ma anche sul complesso della riproduzione sociale. Ironia della storia: come disse il Segretario Generale Gorbaciov “la vita castiga chi arriva tardi”; in altre parole la “vita” del capitale castigò chi le aveva rubato l’anima meccanica del principio della concorrenza, spacciando il tutto per socialismo.
In modo altrettanto ironico l’assolutizzazione del principio capitalista del lavoro, portata avanti dal marxismo, si traduceva nella crescente invalidità del dispendio di forza–lavoro delle società del socialismo reale sul livello della società mondiale; questo perché tale dispendio era caduto molto al di sotto dello standard della produttività globale. Il presunto superamento del carattere contraddittorio del capitalismo, sulla base però dei suoi stessi presupposti, invece di abolire il capitale come tale, non aveva fatto altro che sopprimere a lungo quella “contraddittorietà” insieme con la sua dinamica interna.
Perciò il socialismo reale, nel corso della dinamicizzazione capitalistica del dopoguerra, finì sempre più ottenebrato, un idiota storico ossessionato dal lavoro e che sotto questo riguardo voleva essere più capitalista del capitalismo. La divinizzazione del lavoro, deprivata del principio della concorrenza, ben lungi dal potere “raggiungere e superare” il capitalismo occidentale del dopoguerra o addirittura inaugurare una società alternativa qualitativamente nuova, generò nel migliore dei casi un grottesco fordismo bonsai, il cui emblema avrebbe potuto benissimo essere la malcongegnata e maleodorante vetturetta dell’industria automobilistica tedesco–orientale.
In una lunga battaglia di retroguardia – fatta di sforzi riformisti che però in fin dei conti si limitavano solo a fare qualche concessione in un modo o nell’altro al principio della concorrenza, senza però incidere sulla base da economia di guerra del sistema, cristallizzata nel suo statalismo –, le economie da caserma si gettarono all’inseguimento dell’Occidente e dei loro stessi piani, ma con speranze di successo sempre più risibili. Questo fenomeno lo si può documentare facilmente e in modo empirico, ad esempio usando come termini di paragone la RDT e la RFT. In una ricerca pubblicata già nel 1985 il confronto delle rispettive produttività, con una previsione per il 1990 piuttosto precisa, dimostra una sensibile caduta a sfavore della RDT (in percentuale, RFT = 100)

_________1960_1970_1984_1990
Produttività__70__55___46___35
Salari reali___78__58___44___35

(Fonte: Wirtschaftswoche Nr. 36, 30.8.1985)

Il rapporto è ancora più sfavorevole se si prendono in considerazione solo le industrie chiave, in particolare quella automobilistica. Una sintesi della situazione ci viene offerta da questo rapporto di Horst Sieber, presidente dell’Istituto per l’Economia Mondiale di Kiel:

Mentre negli ultimi vent’anni, nella Repubblica Federale, il numero degli occupati dell’industria è diminuito costantemente da 10,1 a 8 milioni, nella RDT questo numero è addirittura aumentato. Siebert cita l’industria automobilistica come esempio di scarsa produttività: i kombinat–ifa, con i loro 65.000 addetti, producono solo 200.000 auto all’anno. La Toyota, con lo stesso numero, ne produce ben quattro milioni. Con un rapporto di produttività di 1 a 20 questa industria non è assolutamente in grado di competere. (Handelsblatt 25.5.1990).

Risulta così evidente come la “casa di lavoro” del socialismo da caserma avesse congelato e mantenuto su uno standard ormai superato da tempo, un ”onore del lavoro” sempre più obsoleto. Solo in questo modo esso poté garantire la piena occupazione, osannata come un presunto “potere della classe lavoratrice”, e addirittura dimostrarsi ingenuamente orgoglioso del fatto che regnasse la scarsità di forza–lavoro, che adesso viene smascherato come l’orgoglio di lavorare in modo improduttivo.
La caduta sempre più drastica della produttività della società del lavoro del socialismo reale va di pari passo con un corrispondente ritardo nel processo di integrazione della riproduzione. Un’integrazione progredita è il presupposto per un superamento della produzione di merce e per un’effettiva trasformazione rivoluzionaria della società borghese. Questo ritardo lo si può constatare dal grado di terziarizzazione che oggi rappresenta un indice del livello di scientificizzazione. Mentre nel 1987, ancora il 58% degli occupati della RDT lavoravano nell’agricoltura oppure nell’industria e solo il 42% nel settore terziario, nella RFT solo il 46% era impegnato nella produzione materiale contro il 54% del settore terziario. Questo ritardo nello sviluppo dell’integrazione lo si può osservare anche nella profondità dell’interconnessione industriale. Sono noti da tempo i risultati di una ricerca dell’Istituto per la Ricerca Economica della Renania–Westfalia (RWI):

Anche l’interconnessione delle singole industrie tra di loro e con le imprese commerciali e di servizi è più fievole nella RDT che nella RFT. […] Una ragione consiste nel fatto che i kombinat devono reagire alle difficoltà nel rifornimento di semilavorati attraverso una produzione autonoma. Nella Repubblica Federale, al contrario, la divisione intersettoriale del lavoro si è intensificata. (Handelsblatt 8.5.1990)

L’ironia della storia si manifesta anche sotto questo riguardo: nel socialismo reale la socializzazione reale, materiale, è assai più flebile che in Occidente. Nella stessa misura in cui la produttività relativamente bassa, al contrario che in Occidente deprivata dello stimolo della concorrenza, si è paralizzata ben al di sotto del livello critico necessario per il superamento del lavoro, anche l’interconnessione relativamente debole si è paralizzata al di sotto del livello critico di superamento della forma–merce. L’economia da caserma non ha solo conservato il dispendio di forza–lavoro ma ha mantenuto separate tra loro le singole imprese sul piano tecnico–materiale. La contraddizione interna del capitale si è pertanto esaurita ben prima di raggiungere la sua “massa critica”. Ma poiché il capitale, all’apice del suo sviluppo, può esistere solamente su scala mondiale, la crisi e il collasso dell’Est furono provcate proprio dall’esaurimento di questa dinamica.
In quest’ottica sarebbe un errore ancora più grave attendersi una soluzione per i deficit ormai catastrofici del socialismo reale, dal riallineamento e dall’adattamento, apparentemente all’ordine del giorno, all’economia concorrenziale occidentale “vittoriosa”. Questa considerazione alquanto superficiale disconosce completamente il fatto che tali deficit erano già un risultato storico delle contraddizioni capitalistiche. L’abolizione della concorrenza interna non fu un “ abbaglio”, un “errore” tale da essere ora semplicemente “corretto”.
Al contrario la crisi che ha portato al crollo del socialismo reale, al livello attuale della socializzazione capitalistica, è legata allo stadio di sviluppo del sistema complessivo globale. Ora più di prima appare come una conseguenza della “non contemporaneità” di tale sistema. La crisi della società del lavoro del socialismo reale marca la crisi incipiente della moderna società del lavoro tout court e proprio perché in Occidente i meccanismi della concorrenza furono talmente efficaci da minare e corrodere i fondamenti del sistema produttore di merce stesso. Era nella logica di questo sistema che le sue parti più fragili per quel che riguarda la produttività e l’interconnessione fossero le prime a precipitare nella voragine del crollo sistemico; ma presto o tardi l’avanzata del processo di scientificizzazione che oltrepassa i limiti logici del sistema produttore di merce sorprenderà lo stesso Occidente e segnali in questo senso sono visibili ormai da tempo.
E’ vero, la vita castiga chi arriva troppo tardi. Ma se i paesi dell’ex–socialismo reale, con molto zelo ma scarsa ponderazione, si dirigono risoluti verso il mercato mondiale dell’economia concorrenziale sperando di trovarvi la salvezza, sfortunatamente per loro arrivano in ritardo per la seconda volta e la “vita” sembra avere in serbo per loro punizioni ancora più atroci di quelle sperimentate finora. In realtà tutta la moderna società del lavoro è ormai giunta al capolinea e assieme ad essa anche le categorie di base della forma–denaro e della forma–merce. L’analisi isolata della crisi definitiva del socialismo reale disconosce completamente la logica della crisi del principio di concorrenza che si scatenerà come emancipazione negativa nelle prossime avanzate della crisi della produzione mondiale di merce.

Note

1. L’espressione “economia naturale” documenta la tenebra concettuale che domina nella comprensione della critica marxiana dell’economia politica. Già nel dibattito socialista del primo dopoguerra, la soppressione della forma–merce venne confusa con una “abolizione del denaro” soltanto esteriore: ma su quella strada la logica di base, del tutto incompresa, del sistema produttore di merce non doveva assolutamente essere superata ma soltanto portata a compimento ad opera dello Stato, nella forma immediatamente materiale di una “economia naturale” senza il “velo del denaro”. Le origini di questo dibattito non vanno ricercate nella critica marxiana all’economia, ma nell’economia politica borghese i cui esponenti ancor oggi non riescono a decidere se un “sistema fondato sullo scambio di merce” sia concepibile o meno senza il denaro; un modo davvero insulso di porre la questione.
2. Questo è visibile, non da ultimo, nel fatto che in questa concezione del socialismo i lavori subalterni, di scarso valore, sudici e/o meccanici non vengono affatto “aboliti”; al contrario sono i loro portatori ad essere “riconosciuti” come cittadini di “egual valore” e come uomini a tutti gli effetti con la premessa che tutti i lavori, in egual misura, contribuiscono alla ricchezza nazionale e sono quindi meritevoli di rispetto. Naturalmente, dietro i fronzoli della retorica morale, si cela anche qui l’effettiva indifferenza del lavoro astratto e delle monadi che lo erogano in quanto possessori della merce forza–lavoro.
3. C’erano state storicamente le eccezioni, citate da Marx, delle società dell’India antica e degli Inca dove una divisione del lavoro, spinta oltre i fondamenti di una società primitiva, non aveva generato le categorie della merce e del denaro; in queste società il collante sociale era costituito da istituzioni religiose che non avevano nulla in comune con lo Stato moderno. Questi rami collaterali dello sviluppo sociale umano non possono certo essere raccomandati come una prospettiva civilizzatrice perduta o “totalmente altra”; al contrario essi sembrano avere generato solo una divisione del lavoro di infimo livello (per esempio gli Inca non conoscevano neppure la ruota). Si tratta perciò di eccezioni che confermano la regola.
4. Questa contraddizione nel processo di modernizzazione, mediata dalla concorrenza, rese possibile, in ogni tappa della sua affermazione, anche un’opposizione di carattere conservatore, a cominciare dagli apologeti del feudalesimo per arrivare ai “conservatori dei valori” dei nostri giorni. L’opposizione reazionaria combatte il lato emancipatorio della modernizzazione cui viene rinfacciato il lato negativo e distruttivo del medesimo processo.
5. E per questa ragione illuministico a buon diritto, visto che l’Illuminismo nella sua “incapacità di illuminare se stesso” (Hegel) aveva largamente interpretato la storia anteriore come “errore” e come “deviazione dalla ragione”; sotto questo e altri riguardi l’ideologia del movimento operaio, inclusi determinati elementi del marxismo, si è rivelata solo come un “secondo passaggio” dell’Illuminismo borghese nell’orizzonte del sistema produttore di merce, insuperato anche sul piano teorico e come un’espressione immanente della forme di coscienza da esso costituite.
6. Questo tipo di letteratura che fungeva da “musica di accompagnamento” dell’accumulazione originaria “di recupero”, per quanto sincere potessero essere le sue intenzioni iniziali, degenerò ben presto nel suono ottuso della propaganda di Stato; nella periferia occidentale dell’Unione Sovietica essa venne smascherata fin dall’inizio come una cialtroneria menzognera poiché in quei paesi l’instaurazione forzata di un’economia statale da caserma non poté mai contare su un fondamento storico, anche solo relativo, nelle condizioni dello sviluppo.
7. L’esempio citato si relativizza un po’ se si includono nella Toyota anche le industrie fornitrici che sono già parzialmente integrate nella struttura produttiva del conglomerato-ifa per ragioni di articolazione dell’organizzazione. Da questo punto di vista il vantaggio nella produttività di Toyota si riferisce solo all’impresa considerata singolarmente (a spese dei fornitori) e non alla società come un intero. Tuttavia anche tenendo conto di tale effetto la superiorità della società complessiva nella produttività resta pur sempre enorme.
8. A proposito dello sfacelo della RDT, una parte degli apologeti “critici” e degli esponenti della sinistra occidentale ha avuto l’impudenza di imputare la catastrofica arretratezza della produttività tedesco-orientale alle “diseguali condizioni di partenza” all’indomani del secondo conflitto, con tutti gli svantaggi che ne derivavano. In realtà è proprio la RDT, un paese già industrializzato, a offrirci il criterio di paragone migliore; cifre alla mano, nella fase iniziale, in cui vigevano le “peggiori condizioni di partenza”, lo scarto nella produttività tra RDT e RFT era addirittura inferiore e ancora fino agli anni ’60 non veniva percepito in modo troppo drammatico. Esso si è accresciuto man mano che le due Germanie si sono allontanate dalle loro condizioni iniziali per mettersi alla prova in forza dei propri fondamenti. Questa sterile argomentazione rivela solo l’anacronistico radicamento nella costellazione e nel pensiero del dopoguerra di questa sinistra, che risulta del tutto incapace di formulare un concetto critico (figuriamoci una critica radicale) del sistema produttore di merce e della sua logica contraddittoria.

La rottura strutturale del capitale e il ruolo della critica categoriale

2009-04-29T04:22:00.000-07:00

INTERVISTA A ROBERT KURZ DELLA RIVISTA ONLINE PORTOGHESE “SHIFT”, ZION EDIÇÕES

Come si inquadra l’attuale crisi finanziaria nel contesto dello sviluppo della crisi strutturale del capitale?

É teoricamente sbagliato parlare di una crisi finanziaria indipendente, la cui «ripercussione» sulla cosiddetta economia reale sarebbe incerta ed eventualmente moderata. Espressa nei termini della teoria di Marx, la crisi finanziaria può essere solo una manifestazione della caduta delle condizioni della valorizzazione reale del capitale. Il sistema finanziario e del credito non é un settore autonomo, ma una componente integrante della riproduzione ampliata del capitale totale. Qui sorge una contraddizione che progressivamente si aggrava. L’espansione del sistema del credito in sé non è nuova, ha già percorso un processo secolare. Ciò riflette un meccanismo descritto da Marx come «aumento della composizione organica del capitale». Con l’aumento della scientificizzazione della produzione, cresce la proporzione di capitale costante (macchine, equipaggiamento tecnologico di controllo, comunicazioni e infrastrutture, etc.) in relazione al capitale variabile (forza lavoro produttiva di valore). Corrispondentemente, crescono i costi preliminari per poter applicare in forma redditizia la forza lavoro, l’unica fonte di plusvalore. I costi preliminari crescenti esigono un anticipo del plusvalore futuro nella forma del credito per mantenere in corso l’attuale produzione di plusvalore, sempre più differito nel futuro.
Ciò crea una tensione crescente nella connessione interna tra credito e valorizzazione reale. Nel passato, questa contraddizione poté essere compensata grazie all’effetto sociale collaterale della scientificizzazione. L’aumento della produttività deprezza gli alimenti e, dunque, riduce anche il valore della forza lavoro, in modo che i costi della sua riproduzione si abbassano. Lo stesso meccanismo che comporta che la proporzione del capitale variabile (forza lavoro) nella composizione organica del capitale sia relativamente minore comporta anche che la forza lavoro abbia a produrre meno valore per la propria conservazione. Aumenta la proporzione di plusvalore nel totale del valore reale creato, ciò che Marx designa come produzione di «plusvalore relativo». Ma ciò si applica solo a ogni forza lavoro individuale produttiva dal punto di vista capitalistico. Il presupposto perché si abbia un effetto compensatorio in termini di valorizzazione sociale è, dunque, che parallelamente si espanda il capitale reale totale e, così, cresca in termini assoluti il numero dei lavoratori utilizzabili in condizioni produttive dal punto di vista capitalistico – malgrado il minor peso relativo del capitale variabile nella composizione di un certo capitale monetario avanzato. Inoltre, solo sotto questa condizione l’anticipo di plusvalore futuro, sempre più differito nel futuro per mezzo dell’espansione del credito, può essere rimborsato, perlomeno nella misura in cui la connessione tra credito e valorizzazione reale non è completamente rotta. Fintanto che questa connessione in qualche modo funzionava, anche la contraddizione si esprimeva soltanto relativamente, con la famosa caduta tendenziale del saggio di profitto. Il saggio di profitto medio si riferisce a un capitale monetario di qualsiasi ordine di grandezza. Questo saggio va cadendo in un processo secolare, a causa della crescente quota dei costi preliminari del capitale costante, il quale non produce qualche nuovo valore ma trasferisce solamente valore già creato. Ma se la massa sociale totale del capitale monetario avanzata nell’applicazione produttiva del valore cresce sufficientemente, può, malgrado la diminuzione del saggio di profitto per capitale monetario applicato, continuare contemporaneamente a salire la massa di plusvalore reale assoluto e la massa di profitto del capitale totale. Marx analizzò questa connessione, nella quale il risultato storico rimane aperto, nel Primo Volume (produzione di plusvalore relativo) e nel Terzo Volume (tendenza alla caduta del saggio di profitto) de Il Capitale. A un livello elementare di «sostanza del valore» come «sostanza del lavoro», Marx, d’altra parte, parla nei Grundrisse del fatto che la concorrenza, costringendo all’aumento permanente della produttività, deve portare finalmente a una riduzione assoluta della forza del lavoro produttivo di valore e, così, a un limite storico assoluto della valorizzazione. Su questo aspetto, tuttavia, la teoria di Marx è rimasta da sviluppare.
La fase fordista è stata l’epoca alta del plusvalore relativo, con l’espansione. contemporanea del capitale reale totale. Il continuo anticipo del credito sembrava realizzabile. La teoria di un limite interno assoluto della valorizzazione era considerata superata, anche a sinistra. La contraddizione tra il sistema del credito e la produzione di plusvalore reale raggiunge però un punto culminante nel contesto della Terza Rivoluzione Industriale, quella della microelettronica, assumendo una nuova qualità. L’espansione del capitale reale raggiunge i suoi limiti storici poiché, contemporaneamente, con la nuova qualità della scientificizzazione, la «sostanza lavoro» produttiva di valore si scioglie in una scala senza precedenti. L’aumento del plusvalore relativo per singola forza lavoro comincia a perdere il suo carattere di meccanismo storico di compensazione. Ciò trasforma la solamente relativa caduta tendenziale del saggio di profitto per capitale monetario applicato, in caduta assoluta della massa di plusvalore sociale reale e, dunque, della massa di profitto. La connessione tra il differimento dell’ampiamente anticipato plusvalore futuro nella forma del credito e la produzione del plusvalore reale è irreversibilmente squarciata. Ciò che si manifesta come una devastante crisi finanziaria è soltanto la manifestazione empirica della contraddizione maturata nel livello empiricamente intangibile delle relazioni reali del valore.
Siamo dunque di fronte a una «rottura strutturale» di ordine superiore. Se fino ad ora si è parlato di una «crisi strutturale» del capitale, per esempio nel contesto della «teoria delle onde lunghe», era solamente in relazione alla «transizione» per un nuovo «modello di accumulazione». La crisi dovrebbe cioè avere solo una funzione di «pulizia», al fine di aprire il cammino al successivo impeto storico della valorizzazione su una nuova base tecnologica. Questo è stato il famoso concetto dell’economista Joseph Schumpeter della potenza del capitale come «distruzione creativa». Ma la fine dell’era fordista non ha portato a qualche rottura strutturale «creativa», nel senso di un nuovo «modello di accumulazione». La tanto invocata transizione per il cosiddetto «postfordismo» non era che una formula vuota. Ciò che in realtà è accaduto non è stato altro che la transizione verso la famigerata «economia delle bolle finanziarie» in cui il sistema del credito è stato gonfiato molto al di là della capacità decrescente della produzione reale del valore, in una maniera storicamente senza precedenti.
Qui è sorta, a causa di una percezione positivista, che non riesce a riconoscere la connessione interna delle relazioni del valore, l’illusione ottica di un «modello di accumulazione» di fatto nuovo. Da un lato, il «postfordismo» consisterebbe nella delocalizzazione della produzione industriale di plusvalore verso la periferia, verso i cosiddetti paesi emergenti (più recentemente, nella forma del presunto «miracolo di crescita» asiatico). In realtà, il punto di partenza e la forza motrice di questa delocalizzazione non è consistita in ricette monetarie di creazione di valore, ma nel «capitale fittizio» delle bolle finanziarie senza sostanza, già da tempo slegate dall’applicazione produttiva della forza lavoro umana. Da questa forma si è messa in movimento una congiuntura globale del deficit, ora sul punto di una brusca caduta. Dall’altro lato, il «postfordismo» creerebbe nei centri capitalistici una cosiddetta «società dei servizi», immaginata come nuovo campo indipendente della valorizzazione. In realtà si è trattato in gran parte di settori improduttivi dal punto di vista capitalistico, come la «prestazione di servizi personali» privata, che non hanno il loro punto di partenza e il loro sostegno nella creazione reale di valore e nei rendimenti da qui ottenuti, ma nel rigonfiamento del «capitale fittizio» e nella mera simulazione dei processi di valorizzazione. Così, la pretesa transizione verso un’«economia dei servizi», non si è realizzata come espansione delle infrastrutture statali, per esempio nella salute e nell’educazione, che già negli anni ‘70 è stata un fallimento, ma, piuttosto, nella forma della prestazione precarizzata dei servizi in piccole imprese private dai bassi salari, e nella forma di «falso lavoro autonomo», ora entrambe minacciate di estinzione.
Su questo è necessaria ancora un’osservazione relativamente all’evoluzione teorica nella sinistra. L’ideologia postmoderna della «virtualizzazione» ha portato a un adattamento della critica sociale di sinistra al capitalismo di crisi e simulativo. Si è cominciato sempre di più a parlare di una crescita appena «finanziariamente indotta», alla quale si pretendeva adattarcisi «simbolicamente». Le categorie basilari della critica dell’economia politica di Marx non solo sono rimaste positivisticamente incomprese, come nel marxismo tradizionale, ma fatte scomparire del tutto. E il problema della potenza della crisi non solo è stato ridotto a una «funzione» di «pulizia», ma anche reinterpretato soggettivamente e semplicisticamente dissolto in «relazioni di volontà politiche». Paradigmatico del caso è il postoperaismo di Antonio Negri. Nella misura in cui vi sono «crisi», queste sono interpretate come reazione «politicamente volontaria» e cosciente, dei capitalisti e delle loro frazioni, alle gloriose «lotte» della cosiddetta moltitudine. Ma se l’attuale dinamica di caduta globale è un atto politico deliberato dell’Impero capitalista, allora lo deve essere più come «reazione» allo spirito di mia nonna che alle «lotte» ormai da molto tempo soltanto simboliche di un capitale variabile demoralizzato, senza potere di intervento reale nei centri capitalistici. Ma, come è spiegato in modo insuperabile nella teoria di Marx, il vero limite della valorizzazione è strettamente obiettivo e si erge «dietro le spalle» degli agenti. L’emancipazione sociale dalla logica capitalista, al contrario, non può in modo alcuno essere «obiettiva»; e perciò essa esige la critica radicale delle categorie fondamentali del capitalismo, le quali sono state «interiorizzate» dall’umanità e ampiamente rimosse dalla sinistra. La sinistra deve ancora digerire l’obiettività negativa della crisi e anche confrontarsi con se stessa e con le sue illusioni postmoderniste .

A Suo avviso, è un buon momento per diffondere una critica radicale del sistema del capitale? Oppure, considerando che le condizioni materiali basilari di milioni di esseri umani sono sempre più degradate, non sarà possibile andare oltre il keynesianismo e la nostalgia dello Stato sociale?

Apparentemente si verifica una delegittimazione generale del capitalismo, perfino nella classe politica e nelle pagine culturali. Il concetto in sé di capitalismo è diventato peggiorativo dal giorno alla notte, come se non fosse sempre stato proclamato «vincitore della storia». Ma questa «svolta» improvvisa e non mediata non può smettere di apparire sospetta e indegna di credito. Nelle ultime decadi il neoliberalismo è penetrato profondamente nella coscienza delle masse in quanto tendenza verso il «radicalismo di mercato», individualizzazione astratta e desolidarizzazione di «atomi sociali» autistici. La relazione individuale diretta con il mercato universale e la concorrenza universale diventano condizioni di vita e non sono più filtrate socialmente. Queste forme di vita in una società disintegrata sono ora colpite con tutta la forza dalla nuova qualità della crisi globale e scosse nei loro fondamenti.
Si tratta in primo luogo di uno schock della funzione legittimatoria. Lo «spirito dominante» della svolta neoliberale si è screditato completamente in modo vergognoso. Fino ad ora, però, il crollo devastatore è stato percepito in modo perfettamente fantasmatico, cioè soltanto come spettacolo nei mercati finanziari e nei media globali. Una notizia catastrofica dietro l’altra, perché la crisi non ha raggiunto ancora la riproduzione «reale» e la vita quotidiana. I primi preannunci sono le perdite drammatiche nelle vendite dell’industria dell’automobile e dei suoi fornitori. Però la dinamica di crisi andrà colpendo successivamente non solo tutti i settori della produzione di merci (industria, mezzi di comunicazione e servizi), ma tutte quelle aree della vita che per decadi sono diventate dipendenti dal rigonfiamento del credito perché non potevano più essere alimentate dalla produzione reale del plusvalore e dalla sua redistribuzione sociale; dall’educazione alla cultura e alla salute, passando per le infrastrutture locali, fino alle cure rivolte agli anziani, etc. I programmi di misure onerose per combattere le alterazioni climatiche o per assicurare la salute, che continuano a essere discussi come se nulla fosse accaduto, non sono altro che spazzatura.
Questa dinamica di «disintegrazione della disintegrazione» non può essere adeguatamente digerita dagli individui sociali atomizzati; e ancor meno al ritmo che essa avanza. Gli esseri umani individualizzati sono in tutti gli aspetti «creature a credito», non ha importanza la misura della coscienza di questo fatto. Lo stesso si applica alla «religione del quotidiano» (Marx) del consumo di merci; il sistema di carte di credito sarà probabilmente il prossimo collasso del settore finanziario. Tutto il discorso futile sugli «eccessi speculativi», che in ultima analisi dovrebbero essere impediti, non può nascondere il fatto che la dipendenza dal «castello di carte mondiali» della sovrastruttura finanziaria autonomizzata sia ben ancorata nella coscienza delle masse, in quanto condizione di vita. Pertanto la delegittimazione superficiale del «capitalismo» ancora non raggiunge la critica radicale del modo di produzione e di vita dominante. Solo le forme del capitale finanziario privato, la banca di investimento, gli hedge funds, etc., sono percepiti come «capitalisti». A misura che crolla l’economia delle bolle finanziarie, prima idolatrata, gli «esseri umani a credito» individualizzati invocano lo Stato per salvare la loro «pelle a credito» e poter continuare a vivere la loro vita capitalistica precarizzata. Il sistema di credito privato esaurito deve essere sostituito dal credito statale, che si vuole immaginare come inesauribile.
Naturalmente questo è un voltafaccia pericoloso. Perché è stata esattamente la credenza nella capacità illimitata del finanziamento statale che il discorso neoliberale dominante nelle ultime decadi ha denunciato come una grande aberrazione. E non è stato solo per ragioni ideologiche. Quando negli anni ‘70 la crescita fordista si esaurì e la connessione tra sistema di credito anticipato e la produzione di plusvalore reale cominciò a rompersi, fu in primo luogo il credito statale ad essere allungato oltre la capacità di creazione di valore sociale, per mantenere la congiuntura in funzionamento attraverso l’anticipazione del futuro. L’indebitamento statale keynesiano senza soluzione costituiva già una bolla finanziaria di tipo proprio. Come risultato, l’inflazione andò sempre più fuori controllo in tutto il mondo. Il neoliberalismo reagì a questo sviluppo, ma senza comprendere la sua causa profonda. Esso immaginava che il problema consisteva solamente in un’espansione eccessivamente forte dell’attività statale e che si poteva rimediare con la deregolazione radicale del mercato. Tuttavia, una volta che, nella realtà, l’aumento della composizione organica del capitale cominciò a trasformarsi in una caduta storica della massa di plusvalore reale e della massa di profitto, il rigonfiamento del credito ormai senza soluzione fu solamente dislocato, dalla svolta neoliberale di Stato, verso le bolle finanziarie di indebitamento e di speculazione del capitale privato. Dal momento che questa dislocazione non avveniva sul piano strettamente limitato dello Stato, ma nel contesto della globalizzazione transnazionale, potè essere simulata per più di trent’anni, con questa nuova modalità del credito senza copertura nella creazione del valore reale, una crescita il cui carattere deficitario solo ora si rivela. Quando ora le élites, così come la coscienza delle masse, pretendono di regredire immediatamente al finanziamento statale come ancora di salvataggio, sembrano soffrire di amnesia. Lo Stato, fino a poco tempo prima demonizzato, è più che mai elevato, con la migliore delle buone intenzioni, allo statuto di dio che deve eternizzare il flusso del credito, perché sarebbe «onnipotente», oltre i singoli interessi.
Ora, lo Stato non è di fatto un’agenzia indipendente di una «classe dominante» o di certi gruppi economici, ma l’istanza di potere generale soggiacente la società, che costituisce l’inquadramento esteriore della valorizzazione del capitale e di tutte le su «maschere di carattere» (Marx). Ma necessariamente per questo lo Stato non sta «al di sopra» delle leggi obiettive del movimento del capitale e non può pretendere di controllarle o modificarle arbitrariamente; al contrario, esso non ne è meno soggetto di quanto lo sia il capitale individuale, si trova solamente su un livello sociale più elevato. Tutto quello che lo Stato fa deve essere finanziato, tanto quanto tutto quello che è fatto dal capitale singolo o dagli individui; e la fonte di questo finanziamento può essere solo la produzione di plusvalore reale. Lo Stato ottiene rendimenti in denaro a partire da questa fonte originale, sia direttamente, attraverso le tasse, sia acquistando denaro nei mercati finanziari, attraverso l’emissione di obbligazioni. Nel secondo caso, esso stesso è un attore al livello del capitale finanziario ed è vincolato alle sue condizioni. Che significa questo, nella crisi storica del credito e della crescita «finanziariamente indotta», da quello dipendente, di cui oggi soffriamo? I «pacchetti di salvataggio» del sistema finanziario fino ad ora lanciati dagli Stati, e i programmi statali di appoggio alla congiuntura in prospettiva ancora non concretizzatasi in tutto il mondo già ammontano a vari miliardi di dollari di euro. Dove va lo Stato a ottenere il finanziamento per tutto questo, se la crisi sta proprio nel fatto che la fonte di creazione del valore reale si è esaurita e il credito, come anticipo del plusvalore futuro, si è esaurito? Un aumento drastico delle tasse deprimerebbe ancora di più la produzione del plusvalore reale già languente. Una grande massa di titoli di Stato nei mercati finanziari otterrebbe lo stesso effetto, perché lo Stato si troverebbe a concorrere con le imprese e con le famiglie per il credito disponibile e così a dover tirare verso l’alto i tassi di interesse reali.
Se viene speso il denaro delle tasse riscosse dallo Stato e dei prestiti ottenuti nei mercati finanziari, dal punto di vista della logica della valorizzazione non si ha qualche produzione, ma soltanto consumo. Infatti, anche nel caso che, per esempio, si finanzi la costruzione di strade o di scuole, ciò non darà luogo a qualche nuova creazione di valore ma sarà prosciugata la produzione reale del passato (imposte) o del futuro (credito). Ciò è a maggior ragione vero se lo Stato con questo denaro, nella forma di «pacchetti di salvataggio», intende soltanto tappare i buchi del sistema finanziario, comprare crediti in cattivo stato delle banche, etc. Dopo la cessazione definitiva dell’economia delle bolle finanziarie e della congiuntura di simulazione, la responsabilità finanziaria statale ascende a valori molte volte superiori a quelli anteriori, già prima affondati. Una volta che non è possibile un aumento delle imposte né un’espansione del debito pubblico nella misura del necessario, resta solo, come ultima ratio, stampare banconote, creando denaro dal niente, e trasferirlo direttamente verso lo Stato, senza garanzie né contropartite. Ma la competenza delle banche centrali per creare moneta è meramente formale, «esprimendo» soltanto il processo di creazione del valore capitalista reale, senza poterlo sostituire. Il ricorso diretto all’emissione di banconote sarebbe la maggiore bolla finanziaria di tutte, e potrebbe finire solo nella completa svalorizzazione del denaro e di tutti i crediti, titoli, etc (iperinflazione, bancarotta statale, riforma monetaria).
La dislocazione del problema del credito dello Stato verso il capitale finanziario e l’attuale regresso nuovamente verso lo Stato completano un cerchio senza uscita. Certamente, ora il fallimento sociale mondiale del sistema capitalista e della sua legittimazione neoliberale costituisce un campo nel quale si può far valere la critica radicale delle forme capitalistiche basilari in un modo differente dal passato. Ma questo ancora non significa, in alcun modo, che questa critica radicale si renda già suscettibile di adesione della coscienza delle masse, che ancora si muove interamente nelle categorie del feticismo moderno. É necessario, in primo luogo, prendere coscienza del paradosso che le condizioni materiali di esistenza in tutte le aree della vita sono dipendenti dalla virtualità del credito in dissoluzione. Da questo punto di vista, gli ostacoli a una negazione della totalità capitalista non diventano minori, ma maggiori. Se la propria esistenza è minacciata, le persone si aggrappano con tanta più forza alle condizioni dominanti. Ciò equivale a dire, oggi, che tutti i progetti di salvataggio del sistema del credito, per più illusori che siano, hanno uditorio, lo stesso se al prezzo di sfociare in ideologie assassine (antisemitismo o proto-antisemitismo). Per maggiore ragione, la critica radicale deve contrapporsi al mainstream dello spirito del tempo, invece di lasciarcisi trascinare.

Come vede l’appropriazione da parte del sistema di concetti classici della sinistra, come «nazionalizzazione» o «regolazione dei mercati finanziari»?

Il programma dell’ala radicale del marxismo tradizionale assunse una formula marziale: la «dittatura del proletariato». Comunque era sempre l’organizzazione sociale che si trovava al centro dell’attenzione, benché legata ad una falsa ontologia del lavoro astratto. In realtà, il programma si trasformò su questa base ideologica in una mera nazionalizzazione delle categorie capitalistiche, cioè l’opposto dell’emancipazione sociale. Lo stesso Marx, nella Critica del Programma di Gotha, polemizzò contro questo feticismo dello Stato, sebbene egli stesso, in alcune formule precedenti, non ne fosse totalmente libero. Nella pratica storica dei sistemi della «modernizzazione in ritardo» (Unione Sovietica, Cina, etc.), il concetto di «Stato dei lavoratori» ebbe soltanto una funzione legittimatoria per la riproduzione del capitalismo di Stato. La maggior parte dei partiti socialisti e comunisti in occidente trasformò questo requisito in un programma di «nazionalizzazione» delle banche e delle principali industrie del capitalismo. L’orientamento statale era solo vagamente legato al paradigma esaurito della «classe lavoratrice». Invece di questo, il concetto di «nazione» divenne centrale e la «questione sociale» fu trasformata in una «questione nazionale». Questo «socialismo dai colori nazionali» assunse un carattere veramente reazionario rispetto alla «socializzazione mondiale» negativa del capitale. Esso già apparteneva alla storia della dissoluzione del marxismo tradizionale.
Nell’economia borghese emerse, in reazione alla crisi economica mondiale degli anni ‘30, un orientamento statale «moderato», attenuato, sotto la forma del keynesianismo. Questa dottrina non ebbe mai nulla a che vedere con le speranze «socialiste» diffuse; al contrario, concepiva se stessa espressamente come programma di salvataggio del capitalismo con l’aiuto di interventi statali, la cui base risiedeva nell’espansione continuata del credito statale. Il «keynesianismo di sinistra» tentò di trasformare questa dottrina in un senso quasi «socialista». Ma si trattò solo del vecchio orientamento per il capitalismo di Stato, nuovamente diluito e alleggerito, degli antichi «partiti operai» da tempo integrati nella classe politica del capitalismo. Il riferimento alla critica dell’economia politica di Marx fu definitivamente perso. Il discorso del keynesianismo di sinistra fondamentalmente non si riferì più all’analisi categoriale della «valorizzazione del valore» e della dinamica nel contesto della forma capitalistica di plusvalore relativo, aumento della composizione organica, caduta del saggio di profitto, né a una teoria della crisi su questa base. Per questa forma di pensiero la possibilità di una «crisi categoriale» con la caduta della massa di plusvalore fu completamente esclusa. Con ciò, anche la «critica categoriale» delle forme basilari del sistema del feticcio capitalistico diventò ancor meno percorribile che nel marxismo tradizionale dell’antico movimento operaio. Invece di ciò, la «critica» cadde in un «trattamento della contraddizione» nel quadro del capitalismo, non più esplicitamente contestato, dunque in una forma di «politica economica» borghese volgare, che dovette far affidamento ciecamente sull’espansione del credito statale, al fine di poter presumibilmente succhiare il miele sociale. Quando la scienza economica e la politica economica dominanti, sulla scia della «rivoluzione neoliberale», ufficialmente allontanarono la dottrina keynesiana, la sinistra politica teoricamente disarmata restò con il keynesianismo per conto suo, senza percepire che stava sposando un cadavere storico. Il keynesianismo appariva adesso come opposizione fondamentale al neoliberalismo in modo puramente formale, sebbene esso mai lo sia stata nel suo contenuto.
La recente svolta disperata delle élites economiche e politiche verso il credito statale rivela i piedi d’argilla dei partiti di sinistra, così come delle organizzazioni di movimento come ATTAC. Apparentemente, elementi centrali del keynesianismo per sè consistentemente reppresentati (statalizzazione o «nazionalizzazione» delle banche ed eventualmente delle industrie chiave, regolazione dei mercati finanziari) sono repentinamente oggetto di nuovi onori. Tuttavia, non si tratta più di uno Stato-provvidenza keynesiano, come nel periodo finale della prosperità fordista nella decade del 1970, ma di un keynesianismo d’emergenza del capitale finanziario, che viene di pari passo con l’aggravamento dell’amministrazione statale antisociale del lavoro e delle persone. É il paradosso del prolungamento del neoliberalismo con mezzi quasi keynesiani, perchè nel limite interno resosi storicamente manifesto della valorizzazione non esiste più una qualche terza opzione. Il credito statale non sta fluendo verso programmi sociali, educazione, servizi sanitari etc, ma è lanciato nel buco nero dei bilanci debilitati. La sinistra keynesiana rimane disarmata di fronte alla nuova qualità della crisi perché non possiede alcuna nozione della medesima. Mentre essa crede di presentire la brezza mattinale keynesiana, nella realtà gli è presentato il conto della sua autoconsegna al modo di produzione e di vita capitalistici. Se vuole «evolversi» nella nuova espansione del credito statale portatrice di inflazione, essa stessa corre il rischio di rendersi parte integrante dell’amministrazione capitalistica della crisi. Indizi di questo già esistono in tutta Europa. Nel caso la sinistra di partito e di movimento si renda in questo senso «politicamente capace» e per le élites del capitale «socialmente capace», la sua «socialdemocratizzazione» potrebbe sfociare in una carriera nella base dello stato d’eccezione.

Che forme di mediazione possono essere stabilite tra le lotte immanenti per le condizioni basilari della sopravvivenza e la critica delle categorie di base del sistema del capitale (merce, valore, denaro, lavoro astratto, Stato, politica)?

Non c’è dubbio che la lotta sociale organizzata extraparlamentarmente per le necessità materiali e culturali della vita, in resistenza contro la brutale riduzione del livello di civilizzazione, è l’unica alternativa alla collaborazione parlamentare «politica» di «sinistra» con l’amministrazione statale della crisi. Inevitabilmente sorgerà un contromovimento sociale costituito di nuovo, inizialmente come «trattamento della contraddizione» immanente, che non delegherà più le necessità allo Stato ma presenterà esigenze autonome, anche se queste dovranno essere erette contro lo Stato. É il caso, per esempio, di un salario minimo legale sufficientemente elevato, della resistenza contro nuovi tagli nei trasferimenti sociali e contro l’angheria repressiva delle misure coercitive dell’amministrazione del lavoro, contro la privatizzazione o la chiusura delle infrastrutture pubbliche vitali (per esempio l’assistenza medica). Ma sono all’ordine del giorno anche il dibattito sul bilancio dell’educazione e le critiche all’obsoleto e rigido legame dei contenuti dell’insegnamento e della ricerca alle necessità della valorizzazione del capitale.
Esiste un momento importante nella mediazione della «critica categoriale» che consiste nell’apprendere come si può distinguere, nel «trattamento della contraddizione», tra forme che facciano avanzare e forme affermative. Ciò include, in primo luogo, il riconoscimento che la difesa delle necessità vitali per la via ufficiale della politica si è resa del tutto illusoria. Devono essere evidenziati i contenuti alternativi delle rivendicazioni sociali dirette, da un lato, e quanto sia futile la speranza nei programmi statali di congiuntura per nuovi investimenti di capitale, dall’altro. Questi ultimi agganciano in partenza le necessità sociali al «successo» della valorizzazione del capitale, sulla base in rovina del lavoro astratto, e alla «finanziabilità» da qui derivata, secondo criteri capitalistici. I primi, al contrario, possono aprire il cammino per la negazione del «terrore della finanziabilità» e per approssimarsi al superamento della forma valore e del denaro. Questa alternativa, a renderla effettiva nelle nuove condizioni di crisi, può anche collocarsi tra gli elementi «di sinistra» della classe politica, così conducendo a polarizzazioni; da qui, intanto si costituisce un contromovimento sociale. Nell’antico movimento operaio già si avevano elementi di questa alternativa, anche se sotto il fondo ideologico di un’ontologia del lavoro astratto. Proprio per questa ragione i contromovimenti sociali (anche in corrispondenza con la loro coscienza basata sull’ontologia del lavoro), furono sempre trasformati in orientamento statale e, come «marxismo di partito», vincolati a un intervento della politica; poiché lo Stato è appunto l’istanza sociale di sintesi sulla base del lavoro astratto. Nei limiti storici del lavoro astratto e della valorizzazione reale del capitale, l’alternativa tra contromovimento sociale e statalismo si pone adesso in forme completamente nuove e deve essere formulata conseguentemente, dato che la speranza nel credito dello Stato può solamente svergognarsi con lo scatenamento dell’inflazione e non contiene più dunque un qualsiasi potenziale sociale.
Un secondo momento di mediazione è la critica di tutte le forme di esclusione sociale, siano esse articolate apertamente o indirettamente e subliminalmente. Intanto che i movimenti sociali opereranno sul piano del «trattamento della contraddizione» immanente, si avranno sempre queste tendenze. Giá nell’antico movimento operaio si ebbero forti sentimenti negativi contro gli strati inferiori dequalificati. Oggi possiamo osservare atteggiamenti simili da parte di un’«aristocrazia operaia» globalizzata, nel frattempo in dissoluzione, contro i «caduti fuori», o contro i lavoratori dei settori dei bassi salari; e fin negli stessi ceti inferiori della «cultura dominante», contro i migranti. Su tutto però sono le classi medie accademiche e subaccademiche, sotto la minaccia della caduta nei centri capitalistici, che pretendono di salvare la propria pelle e stilizzare come ideale di emancipazione generale i loro interessi specifici in quanto «capitale umano», quando nella realtà la vita degli «altri» gli è indifferente. A misura che si costituirà un contromovimento sociale, il compito della «critica categoriale» è precisamente identificare analiticamente i diversi potenziali di esclusione sociale complessamente sovrapposti e affrontarli.
Ciò può ottenere successo soltanto se la critica riesce a trasmettere che, oltre le categorie capitalistiche, sarà facilmente possibile soddisfare le necessità della vita «per tutti». In questo contesto, il compito è rendere coscienti i contromovimenti sociali (contando che sorgano) dell’enorme discrepanza tra i potenziali di ricchezza materiale e l’impossibilità di continuare a trattarli nella forma capitalista. Tuttavia la riflessione teorica sulle categorie reali del capitale, forma valore e merce, plusvalore, lavoro astratto etc, e la loro modulazione politico-statale, non è presente nella coscienza delle masse. Può allora essere mobilitata l’esperienza pratica del fatto che esistono, dal punto di vista tecnico-pratico e materiale, le capacità per soddisfare le necessità materiali, sociali e culturali, ma sono paralizzate dal capitalismo, perché non può più essere soddisfatto l’assurdo fine in sè della trasformazione del «lavoro» in «più lavoro» e del «denaro» in «più denaro». Se sempre più individui diventano senza tetto, mentre contemporaneamente ci sono alloggi vuoti in massa, o se sempre più malati e bisognosi non sono adeguatamente accuditi, mentre, al tempo stesso, l’amministrazione chiude ospedali, medici e personale ospedaliero vengono messi sotto pressione o diventano «disoccupati», allora questa esperienza può essere fondamentalmente trasformata in critica radicale della forma della merce e del denaro, arricchendo l’esperienza con la riflessione teorica.
Questo approccio è corretto anche quando si invoca il cosiddetto problema «ecologico» (degrado climatico, esaurimento delle colture, erosione dei fondamenti naturali della vita, etc.). Su questo aspetto, la mediazione della «critica categoriale» deve rendere cosciente la connessione interna tra poteri distruttivi del modo di produzione capitalista della ricchezza materiale, da un lato, e la forma capitalista delle relazioni sociali, dall’altro. Non è la produzione in sé di una quantità sufficiente di alimenti e beni culturali che porta alla distruzione della «biosfera», ma la razionalità della logica della valorizzazione dell’economia d’impresa, la quale crea povertà mentre distrugge le sue stesse basi e rovina la natura. Il potere distruttivo di certe forme capitalistiche di ricchezza materiale (trasporto automobilistico individuale, industria della difesa, agro-industria disseminatrice di veleni, etc) non può essere giocato contro la socializzazione delle necessità della vita sociale. L’alternativa all’«automobilizzazione» non è l’eliminazione della mobilità in sé ma l’espansione del trasporto pubblico, sotto il controllo sociale, nella resistenza contro la privatizzazione. É particolarmente perfido responsabilizzare le persone, condannate a indegne razioni di miseria e capitalisticamente impoverite, perchè «consumano troppo» distruggendo così il clima. Mentre la «catastrofe climatica» ha recentemente, in tempi di congiuntura di deficit, causato sensazione mediatica, adesso, nella crisi, gli obiettivi ufficiali della riduzione delle sostanze inquinanti sono nuovamente tagliati, perché dev’essere mantenuta a qualsiasi prezzo la forma capitalistica della produzione. É perfettamente possibile che l’amministrazione di crisi intenda sostenere più restrizioni sociali con una legittimazione «ecologica». In questa contraddizione si muove anche l’ideologia «ecologica» appoggiata da una parte delle classi medie, la quale pretende di parlare dei «limiti del capitalismo» solamente nel senso di un «limite esterno» delle risorse naturali, mentre il «limite interno» del lavoro astratto e della «valorizzazione del valore» è percepito solo in forma riduzionista («limiti di crescita») o completamente dimenticato, perchè ognuno gradirebbe essere coinvolto «ecologicamente» nell’amministrazione della crisi. Dal punto di vista di un ulteriore sviluppo della critica dell’economia politica, questo «riduzionismo ecologico» è tanto criticabile quanto l’orientamento economico affermativo verso un «keynesianismo di crisi».
Un altro passo nella mediazione della «critica categoriale» sarebbe la riapertura di un dibattito sulla pianificazione sociale, non più basata sul lavoro astratto, sulla forma valore e sullo Stato. Come eredità dell’epoca passata, il «socialismo» attuale è più che mai equiparato alla «nazionalizzazione», il che continua a portare solo a frasi paradossali, come «socialismo del mercato finanziario», in cui si esprime, tuttavia, il paradosso reale delle nuove condizioni di crisi. Per una vera trasformazione oltre il capitalismo, il compito è organizzare in nuovi modi il flusso sociale mondiale delle risorse materiali e sociali come tali e smetterla di rappresentarle nelle categorie del «valore» e della sua «sostanza lavoro», che storicamente si sono rese obsolete. Ciò include il problema dei momenti della riproduzione sociale che mai sono apparsi nel lavoro astratto e nella valorizzazione, e storicamente furono delegati alle donne (prendersi cura dei figli, assistenza, lavoro domestico, «lavoro d’amore», etc.). Nei limiti della valorizzazione del capitale anche questo «cemento sociale» si frantuma. Una trasformazione sociale deve dunque riorganizzare questi momenti, liberarli dalla loro attribuzione sessuale e creare per loro un fondo sociale di tempo libero che da tempo è ormai possibile.
Sarebbe necessario scatenare un ampio dibattito sociale su questo, in cui far entrare molteplici esperienze e competenze, non limitandosi a un approccio strettamente teorico. La critica teorica può solo tentare di incoraggiare questo dibattito, conformemente allo sviluppo della crisi, e rendere di nuovo coscienti della questione della pianificazione sociale.
Proprio perché la «critica categoriale», nel contesto della forma capitalistica, malgrado la storica crisi di questa, non è suscettibile di trasmissione senza rotture e, nei limiti delle «forme di pensiero obiettive» (Marx), urta con la coscienza sociale, essa non può limitarsi alla argomentazione politico-economica «obiettiva» in senso borghese. Un momento essenziale della mediazione è anche la critica radicale dell’ideologia. Tutta la digestione affermativa della crisi nella coscienza è produzione di ideologia, e non solo nell’orientamento statale o nel riduzionismo ecologico. Anche le ideologie basilari moderne del nazionalismo, antisemitismo, razzismo, antiziganismo (il risentimento contro i sinti e i rom come «paria» della modernità) e sessismo sono fortemente recuperate e riconfigurate nella crisi. Sullo sfondo vi è sempre l’aggressiva difesa di determinate vite capitalistiche di classi in lotta di concorrenza. Centrale a questo proposito oggi è l’ideologia della «nuova classe media» di fronte ai processi di crisi, nella lotta per il potere di interpretazione e per l’egemonia. I vari elementi della produzione di ideologia formano amalgami, anche indirettemente e subliminalmente. Il compito della «critica categoriale» è dunque analizzare i «dispositivi» modulati dall’elaborazione ideologica e penetrare profondamente il concetto di ideologia, oltre il marxismo tradizionale, allo scopo di combinare un programma di trasformazione sociale con un programma di intervento della critica dell’ideologia. L’attuale sinistra di movimento, con il suo orientamento teoricamente disarmato verso «lotte» meramente simboliche, è ben lungi da tutto questo. Per questo si osserva ovunque un’inquietante convergenza tra posizioni di «sinistra» e di «destra» nella critica riduzionista del capitalismo.

Quale ruolo può avere oggi la lotta di classe per diffondere la coscienza di classe, nel senso di Lukács?

Il paradigma tradizionale della «lotta di classe» non è più suscettibile di mobilitazione nella nuova situazione del limite interno assoluto della valorizzazione. Storicamente, la rappresentazione sindacale e politica del «proletariato» non era che la rappresentazione del «capitale variabile» autoaffermativo e quindi la rappresentazione del lavoro astratto. Si costruì qui un’opposizione meramente relativa tra principio del «lavoro», presumibilmente astorico e antropologico, e la forma della proprietà privata capitalistica concepita giuridicamente, quando in realtà lavoro astratto e proprietà privata giuridica dei mezzi di produzione rappresentano soltanto differenti determinazioni nel sistema di riferimento comune soggiacente della «valorizzazione del valore». Marx designò questo contesto soggiacente come «soggetto automatico» della società moderna feticistica, in cui tutte le posizioni sociali sono prigioniere in quanto «funzioni» della logica della valorizzazione. Non esiste qualche «principio» ontologico suscettibile di essere invocato per l’emancipazione sociale. Al contrario, il capitalismo può essere superato solo attraverso una critica concreta delle sue forme storiche basilari. La «lotta di classe» fu essenzialmente un movimento di «lotta per il riconoscimento» nel terreno delle categorie capitalistiche. Per questo l’antico movimento operaio adottò dal protestantesimo e dall’ideologia borghese dell’Illuminismo non solo l’ontologia del lavoro astratto ma anche l’ontologia della relazione capitalistica di genere, cioè delle attribuzioni storiche della «maschilità e della femminilità». Ciò che venne fuori dalla «lotta per il riconoscimento» (diritto di sciopero, libertà di associazione, libertà di riunione, diritto di voto, etc) finì sempre soltanto nella nazionalizzazione delle categorie capitalistiche non superate. Il paradigma socialista di «lotta di classe» si esaurì in questo.
Nella nuova situazione storica, il «riconoscimento» da tempo raggiunto dai salariati, come soggetti economici e cittadini statali della società feticista, diventa una catena e una trappola. Gli individui sono, nel migliore e nel peggiore dei casi, legati alla coercizione della valorizzazione. Non è solo una questione di coscienza. Anche oggettivamente, la base sociale della vecchia «lotta di classe» si disfa. Sotto le condizioni della Terza Rivoluzione Industriale, il capitale non può più organizzare eserciti «produttivi» di lavoro astratto. Una volta che il processo di individualizzazione in quanto fenomeno di crisi distrugge i filtri sociali, i soggetti socialmente atomizzati si riferiscono direttamente alla relazione di valore globale, che contemporaneamente diventa virtualizzata sotto la forma del credito non più ormai suscettibile di adempimento, e quindi diventa obsoleta. In apparenza sorgono una «molteplicità» di situazioni sociali diffuse che però non possono ormai più essere integrate sulla base delle categorie capitalistiche. Personale permanente ed eventuale, lavoratori a termine e subimpiegati, disoccupati con sussidio oggetto dell’amministrazione di crisi, falsi autonomi e imprenditori della miseria, etc, non rappresentano più una qualche massa omogenea di un «proletariato creatore di plusvalore». L’ideologia di movimento, dalla decade dei ‘90, si limitò ad assumere affermativamente questa «moltiplicità» e a riunirla senza concettualizzarla, sotto il mantello della «moltitudine», non a superarla. Per una nuova organizzazione delle lotte sociali, l’obiettivo non è più il «riconoscimento» in quanto creatore di plusvalore, ma solo la critica e la trasformazione della stessa categoria valore e della relazione di genere che gli è associata. La base non può essere un’organizzazione capitalistica del «lavoro» opposta, che è dissolta e demoralizzata, ma solo l’autorganizzazione cosciente della critica storica concreta delle categorie dominanti, partendo dal «trattamento della contraddizione» immanente e andando al di là di esso. Non è una questione di costituzione «obiettiva» della classe come rappresentazione del «capitale variabile», ma una questione di coscienza. Non, però, qualche coscienza «idealista», in termini, per esempio, di un’«etica» della filosofia morale, ma una coscienza che si confronta con il limite storico della valorizzazione e con la caduta del livello di civilizzazione.
Su questo punto è necessario tornare ancora una volta al problema della «nuova classe media» minacciata dalla caduta. La disorganizzazione degli «eserciti del lavoro» industriale e la decadenza dell’antico movimento operaio sono andate di pari passo con l’ascensione di questa classe media qualificata, nella fase di prosperità fordista. La base economica non era la produzione reale di plusvalore, ma l’espansione del credito statale. L’autocoscienza sociale che l’accompagnava non era tanto nell’ontologia del «lavoro», ma molto di più nello statuto del «capitale umano» in quanto «formazione superiore». Già la nuova sinistra, a partire dal 1968, era essenzialmente un movimento della classe media, anche se continuava a ricercare, ideologicamente e astrattamente, a partire dal fondo marxista, un’inutile mediazione con l’esaurita «lotta di classe» del «proletariato». Nell’era dell’economia delle bolle finanziarie, le «nuove classi medie» divennero dipendenti dall’espansione del credito privato e sempre più precarizzate. Fu appunto in questo contesto che la «visione del mondo» della coscienza della classe media guadagnò una posizione dominante anche a sinistra. La ripresa della vecchia retorica della «lotta di classe», e soprattutto dei suoi derivati, per esempio nella figura della «moltitudine» postoperaista, sono tutti implicitamente (e a volte esplicitamente) formulati a partire dalla prospettiva della coscienza categorialmente affermativa della classe media. Oggi non è tanto l’ontologia del «lavoro», da tempo corrosa, che blocca la transizione del marxismo del movimento operaio verso la «critica categoriale», ma l’ideologia della classe media, ostinata con il suo «capitale umano», che si nasconde sotto la «molteplicità» degli approcci di movimento. Una volta che le classi medie sono inevitabilmente coinvolte in un grande contromovimento sociale, la rottura con questa ideologia e di un’importanza decisiva.
Il problema dell’organizzazione della lotta sociale, che deve integrare in maniera differente la disperata «moltiplicità» di situazioni oltre il paradigma della «lotta di classe», non parte teoricamente da zero. La transizione verso la «critica categoriale» si incontra negli approcci dei grandi teorici alle frontiere del marxismo tradizionale, come Lukács (e, in altra forma, Adorno). Lukács fornì le prime indicazioni nel libro pubblicato nel 1923, Storia e coscienza di classe, specialmente nel grande saggio centrale sulla «reificazione». Com’era da aspettarsi, data la situazione di allora, egli combina per la prima volta l’implicita ontologia del lavoro e la tradizionale «posizione di classe» da qui derivata, con la discussione della costituzione feticista moderna socialmente soggiacente. Lukács si lasciò dissuadere dai suoi punti di vista innovativi, considerati «idealisti» dal marxismo di partito, e più tardi tornò a una esplicita e abbastanza noiosa ontologia del lavoro astratto. Il suo lavoro del 1923 è stato utilizzato dai nuovi approcci della «critica categoriale» degli anni ‘80, specialmente sotto il punto di vista della coscienza di classe «attribuita» (zugerechnete) e del proletariato come presunto «soggetto-oggetto della storia». Ma il suo precedente saggio teorico non si riduce a questo. Una lettura rinnovata nelle attuali condizioni promuove conoscenze sorprendenti. Ciò a cui egli fa riferimento con il concetto di «reificazione» rappresenta già una critica delle forme basilari del capitalismo, per lungo tempo senza pari; da alcuni è letta come una critica anticipata del pensiero postmoderno. Decisivo é il postulato di un «divenir cosciente» (Bewußtwerden) della critica della forma merce in quanto forma generale di esistenza nel capitalismo, compresa la merce forza lavoro. Con ciò, Lukács si ricollega alla definizione di Marx delle categorie capitalistiche, come «condizioni reali di esistenza» e, contemporaneamente, «forme obiettive di pensiero», definizione che venne nascosta dal movimento operaio.
Se spogliamo questo approccio teorico dalla sua «attribuzione» a un «punto di vista» del «lavoro», molto di esso può essere assunto per una nuova «critica categoriale» sotto le condizioni di individualizzazione e di relazione del valore in decadenza. Essenziale è, in primo luogo, includere nel piano categoriale la moderna relazione di genere, ancora non approcciata da Lukács. In secondo luogo, le relativizzazioni critiche della «coscienza di classe proletaria» formulate nel saggio sulla reificazione sono oggi soprattutto relazionabili alla coscienza della classe media (anche su ciò già si incontrano approcci in questo saggio). Si pone dunque il compito di riformulare la visione di Lukács in questa situazione storica fondamentalmente differente, allo scopo di rendere fecondo quel “divenir cosciente” critico della forma merce, verso una reintegrazione della lotta sociale oltre la falsa obiettività capitalista.

Come definirebbe un concetto di rivoluzione per il tempo presente che potesse rompere con il feticismo e con una vita quotidiana totalmente subordinata alla riproduzione del capitale?

Il concetto di «rivoluzione» fu storicamente occupato dal paradigma della grande Rivoluzione Francese, dalle seguenti rivoluzioni borghesi del secolo XIX e dalle rivoluzioni della «modernizzazione in ritardo» nella periferia del mercato mondiale nel secolo XX (Russia, Cina, «Terzo Mondo»). In questo contesto, la «rivoluzione» si limitò alla forma politica della «conquista del potere» e, nel secolo XX, alla nazionalizzazione delle categorie capitalistiche. In questo senso questo concetto appartiene alla storia dell’imposizione del lavoro astratto, della logica della valorizzazione e della relazione di genere moderna. Pare, quindi, che la sua carriera sia terminata. Nel marxismo residuale e nell’ideologia del movimento, la «rivoluzione» come atto politico della sovversione più non impegna alcun ruolo. Ma stanno gettando fuori il bambino con l’acqua sporca. Una volta che la sinistra ha archiviato il concetto di rivoluzione senza attualizzarlo, essa si è limitata a ratificare la sua autoconsegna alla forma capitalista di vita, nella base sociale della classe media.
Marx ha criticato il concetto di rivoluzione limitato alla politica già nei primi scritti. Per lui, la «rivoluzione sociale» presenta una qualità differente che sopprime anche lo statalismo della forma politica, insieme con il valore e la forma merce. Così come più tardi nel caso di Lukács, questo sovvertimento, tuttavia, ancora figurava in Marx come «rivoluzione proletaria». E’ appunto questo paradigma che si mantiene nel concetto di rivoluzione ridotto alla politica. Oltre l’ontologia del lavoro, nel limite interno della valorizzazione, si pone in forma nuova e differente la questione della «rivoluzione sociale», cioè come rottura della sintesi sociale dominante nelle forme del valore e della relazione capitalista di genere. «Sintesi sociale» altro non significa che la forma specifica dei socializzazione, nel senso di una «totalità negativa», può essere superata solo con un sovvertimento dell’insieme della società.
Proprio per questo, è necessario un movimento sociale su grande scala, e ora su scala transnazionale, per raggiungere la sintesi sociale in generale. Non bastano, per esempio, occupazioni di imprese da parte del personale che, in seguito, appena si rende soggetto collettivo del capitale, continua a fare la sintesi attraverso il mercato e la concorrenza. Finora tutti questi tentativi sono falliti (come durante la grande crisi in Argentina). Non è possibile una trasformazione al livello di ogni capitale, o al livello di una riproduzione particolare, ma la questione della sintesi, e, così, della pianificazione sociale oltre la forma merce, costituisce sempre il punto di partenza (e non un qualche punto finale) della rottura pratica con il capitalismo. In questo contesto il concetto di «rivoluzione» non è semplicemente irrilevante, malgrado esso non abbia più che a vedere con l’antico paradigma «politicista». La teoria critica come «critica categoriale» deve persistire da questo punto di vista della sintesi sociale, anche contro la coscienza di movimento meramente «simbolica», che non si pone questa questione decisiva.
La sinistra di movimento postoperaista preferisce parlare oggi di Mutare il mondo senza prendere il potere (John Holloway). La sintesi sociale è sostituita con un diffuso concetto di «vita quotidiana» che ha fatto carriera già dal movimento del 1968. Ciò che molte volte si designa come «rivoluzione» culturale «della vita quotidiana» è sempre, in un modo o nell’altro, la musica di fondo del mutamento sociale; ma, ridotta a questo punto di vista, può anche trattarsi di un adattamento culturale alla dinamica capitalistica. Tali concetti del ‘68 e della sinistra postmoderna sono stati da tempo adottati dal management di crisi del capitalismo, per esempio, sotto la forma della propaganda neoliberale di «auto-responsabilizzazione» individuale. Il tema della «vita quotidiana» non può sostituire il vero intervento al livello di sintesi sociale; così come non può dispiegare la necessaria forza d’intervento (per esempio attraverso scioperi, blocchi, paralisi delle vie nevralgiche capitalistiche). La «questione del potere» non si limita al paradigma «politicista» del potere di Stato, ma, a maggiore ragione, si pone come questione di un «contropotere» sociale in resistenza contro l’amministrazione di crisi. In realtà, la «vita quotidiana» solo per sé non è un rifugio di «resistenza», il cui concetto in questa forma diventa vuoto. La resistenza, semmai, comincia quando gli individui si sollevano contro il loro «quotidiano», determinato dal capitalismo in tutti i pori, e si rendono in generale capaci di organizzazione.
La metafisica del quotidiano della sinistra si riferisce anche, in parte, alla continuazione del fallito movimento d’alternativa degli anni ‘80, ai tentativi di un «altro» modo di vita e di produzione nella piccola scala di «comunità» particolari, che si legittimano neo-utopicamente o pragmaticamente. Questi tentativi, per esempio, nella forma della cosiddetta «economia locale» o del movimento digitale open source, così come l’occupazione delle imprese, non possono raggiungere il livello di sintesi sociale. Come alternativa apparente a un movimento di resistenza sociale a partire dall’immanenza capitalista corrono il rischio di trasformarsi in un’«auto-amministrazione della povertà». Se lì vi appare ancora l’idea di una «critica della forma merce», sarà abbassata verso un formato in cui tale critica non sarà possibile senza perdere il suo contenuto decisivo e senza coinvolgersi in contraddizioni senza uscita. Le presunte alternative rimangono legate alle relazioni contrattuali borghesi, e non solo; esse si riferiscono solo a piccoli segmenti della riproduzione, che rimane nel suo insieme determinata in modo capitalista. Perciò, i «progetti di prassi» particolari, normalmente guardano a un finanziamento esterno dello Stato, sia nella forma di uma «reddito di base» sia nella forma di un patrocinio autarchico. Statalismo keynesiano e ideologia d’alternativa sono appena due facce della stessa medaglia; il denominatore comune è l’orientamento diretto o indiretto verso il credito statale. Qui si esprime ancora una volta l’inconfessato dominio della coscienza della classe media, che vuole sempre lavare la pelle senza bagnarla. Le sinistre keynesiana e dell’ideologia d’alternativa devono quindi entrambe rimuovere e negare la nuova qualità della crisi, perché le loro illusioni non possono sopravvivere alla fine del sistema del credito globale e dell’economia delle bolle finanziarie. Esse si confronteranno con il vero limite della sintesi sociale dominante, al più tardi, quando la grave frana dell’economia mondiale raggiungerà anche la «vita quotidiana» nei centri capitalistici.

traduzione by lpz

Original INTERVIEW MIT DER PORTUGIESISCHEN INTERNET-ZEITSCHRIFT „ZION EDIÇÕES” em http://www.exit-online.org/. (30.11.2008)

Critica del capitalismo per il XXI secolo

2009-04-19T07:16:00.000-07:00

Con Marx per andare oltre Marx: il progetto teorico del Gruppo "EXIT!"

Il testo qui presentato intende sintetizzare in una sorta di "istantanea" il processo di elaborazione teorica sviluppato fino ad oggi dall’approccio della critica sociale difesa in questa pagina di Internet. Potrà servire come orientamento per nuovi interessati. E’ un testo programmatico, chiaro che non nel senso di un programma politico, che stabilisca una "linea", ma nel senso di un programma teorico, in molti aspetti ancora da sviluppare.

Dalla fine degli anni ‘80 assistiamo in tutto il mondo all’agonia del marxismo, del socialismo, del movimento operaio, dei movimenti di liberazione nazionale e non solo. Anche il classico welfare state borghese è in disintegrazione, il paradigma keynesiano è solo nostalgia e i regimi di "sviluppo" nel terzo mondo crollano anche nelle loro varianti filo-occidentali. Nemmeno il revival nostalgico del romanticismo rivoluzionario terzomondista ha una sua prospettiva storico-sociale. Si tratta piuttosto di sottoprodotti della globalizzazione, come è il caso del regime del caudillo marxista volgare Chavez, nel Venezuela, sostenuto solo dall’esplosione del prezzo del petrolio, che si allea con l’islamismo antisemita. Oppure è il caso di correnti etnopopuliste, come gli Zapatisti nel Messico, che trasformano il programma di sviluppo nazionale, senza ormai sostegno, in una folcloristica autoamministrazione della miseria con democrazia di base.

I vecchi paradigmi di sinistra di riforma e rivoluzione nell’intendimento tradizionale diventano caduchi su scala planetaria una volta che ormai non esiste più qualsiasi orizzonte di regolazione e di trasformazione organizzate nella forma stato. Ovunque, le istituzioni che restano dell’antica lotta degli interessi sociali, issano la bandiera bianca della resa. Il concetto di "riforma sociale" si è trasformato nel suo esatto opposto ed è stato semanticamente occupato dalla controriforma neoliberale, che passo passo va riducendo al nucleo repressivo che sempre le fu inerente tutte le conquiste sociali, i sistemi di sicurezza sociale e i servizi pubblici. Il paradigma neoliberale ormai non è più una posizione peculiare, ma un consenso sovrapartitico, cui attinge gran parte della sinistra, alla quale più non riesce che, come opposizione apparente, dare espressione a ideologie retrograde di un’epoca passata, o a loro deboli adattamenti. Per questo la resistenza diventa sempre più debole; perfino gli stessi grandi scioperi e i movimenti incendiari di massa terminano sistematicamente nella sconfitta e nella rassegnazione.

Apparentemente il capitalismo ha vinto su tutta la linea. E questo non solo come potere esterno repressivo, ma anche all’interno dei suoi soggetti. L’apparente "legge naturale” del mercato e l’universalità negativa della concorrenza sono vissute come condizioni non superabili dell’esistenza umana, sebbene i loro effetti siano devastanti, umilianti e insopportabili. Quanto più chiaro diventa che quest’ordine sociale planetario comporta l’autodistruzione sociale ed ecologica, più ostinatamente gli individui si aggrappano alle categorie e ai criteri di questa forma negativa di socializzazione che hanno interiorizzato. Nella stessa misura in cui la ragione borghese si dissolve in quella barbarie per la quale Marx aveva allertato, il pensiero sociale rifiuta qualsiasi riflessione critica e invoca una "civilizzazione" capitalista, affermata e immaginata come progresso positivo solo ideologicamente. Lo stesso potere militare della polizia mondiale capitalista non risolve problema alcuno, aggrava solamente il caos distruttivo e la caduta di prospettive (come in Iraq dall’intervento del 2003). Il capitalismo ha vinto solo nella forma della sua stessa crisi, che è diventata crisi dei suoi “soggetti agenti” tanto famosi, e perciò non apre più alcuna via all’emancipazione sociale. La nuova qualità della crisi paralizza la critica invece di mobilitarla.

Questo paradosso esige una spiegazione. Nello spazio di lingua tedesca si formò alla fine degli anni ’80 una posizione teorica che si confrontava con questo problema. In questo ambiente si voleva analizzare criticamente la “storia della sinistra”, dei 150 anni di marxismo e del movimento operaio. Il gruppo "EXIT!", intorno alla rivista teorica con lo stesso nome, si concepisce come il risultato di questi sforzi e promuove il loro attuale sviluppo. "EXIT!" discute il marxismo per così dire a partir da dentro, per dare alla teoria di Marx una forma nuova, con la quale possa realizzarsi negli orizzonti del secolo XXI. Per questo é necessario fare domande impietose al pensiero marxista. Poiché il marxismo é considerato la forma teorica della critica del capitalismo par excellence. Come può essa cadere nella sua maggiore crisi di sempre, precisamente insieme con l’oggetto della sua critica? Perché non incontra nessuna risposta per la nuova situazione mondiale nel limite del XXI secolo? Perché tutto il suo apparato concettuale si presenta tanto irrimediabilmente antiquato?

Questa posizione del problema non é del tutto nuova, benché molto si sia acutizzata con il collasso dell’Unione Sovietica. Già negli anni ‘60 era chiaro che il paradigma marxista tradizionale era esaurito e non riusciva a seguire lo sviluppo capitalista. E’ vero che i movimenti di liberazione nazionale del Terzo Mondo, i quali si legittimavano in parte con il marxismo, sembravano attingere allora all’apice (in realtà dovevano estinguersi poco dopo); ma era evidente che il socialismo di Stato burocratico dell’est cominciava a perdere la capacità di sviluppo interno e la forza di attrazione esterna. Allo stesso modo era già possibile percepire nitidamente che il movimento operaio occidentale, dopo più di un secolo di efficacia, non aveva più forza e ormai rappresentava un modello storico interrotto.

Dal punto di vista di "EXIT!", la cosiddetta nuova sinistra, nel contesto del movimento studentesco del 1968, ancora non era nella posizione di raggiungere il nuovo orizzonte del problema e sviluppare un altro paradigma di maggiore portata nella critica del capitalismo. Essa si limitava essenzialmente a selezionare i materiali del marxismo e dell’anarchismo fino allora esistenti, a "inscenare" un’altra volta alcune varianti e subcorrenti dell’antico radicalismo di sinistra, come in una specie di teatro di fantasmi, e a ripetere tutto lo spettro delle forme tradizionali di organizzazione, nel formato miniatura delle sette. L’abbondante letteratura del marxismo degli anni ‘70 nella maggior parte non era originale, appena più di una reminiscenza di commenti a una storia già morta, nella forma di zelanti lavori accademici e politici. Oggi si copre di polvere nelle biblioteche.

"EXIT!" si smarca con la stessa chiarezza dal cosiddetto pensiero postmoderno, che, parallelamente e in mediazione con la nuova sinistra, ha tentato di superare il marxismo tradizionale attraverso un "disarmo della teoria". Con il concetto peggiorativo di "grande teoria", sono state poste sotto sospetto di totalitarismo le principali costruzioni teoriche dei secoli XIX e XX, specialmente il marxismo. I suppostamente totalitari concetti di tutto sociale, con la loro differenza tra essenza e apparenza, dovevano essere sostituiti da un relativismo fenomenologico non essenzialista; la critica dell’economia politica è stata sostituita dal "culturalismo", l’analisi reale dal culto della virtualità. Il postmodernismo è diventata la teoria di moda degli anni ‘80 e ‘90; e tutta una generazione di sinistra più giovane è cresciuta con essa. Questa teoria non sembra però per niente adeguata a elevare la critica del capitalismo all’altezza del XXI secolo. L’"orrore economico" totalitario reale ha screditato completamente il culturalismo postmoderno e la sua riduzione fenomenologica della teoria critica. I più recenti tentativi di reinterpretare alla maniera postmoderna il marxismo del movimento operaio (come é il caso del pensiero "post-operaista" di Hardt/Negri o di John Holloway) rivestono soltanto le vecchie categorie con una nomenclatura differente, soggettivizzandole in maniera quasi esistenzialista; la "teologizzazione della critica" che gli è associata implica nei contenuti un’auto-estetizzazione dei movimenti priva di prospettive, e l’attesa dell’"evento", che subentra al posto di criteri di contenuto per una mutazione emancipatoria di fondo.

"EXIT!" ha seguito un cammino completamente differente: è tornata alla critica dell’economia politica, ma non nel senso tradizionale del "marxismo del movimento operaio". Si tratta invece di quella dimensione della teoria di Marx che è rimasta completamente oscurata nella sinistra fino a oggi esistente, o che, in una minoranza di riflessioni teoriche avanzate, nel migliore dei casi fu bandita come ragionamento "filosofico" astratto, rinviando la sua efficacia pratica in un futuro immaginario: ossia, si tratta della critica del feticismo moderno, della critica della produzione di merci come sistema, della critica della "valorizzazione del valore" (Marx) come "soggetto automatico" (Marx) della società.

Includere nella riflessione questa dimensione profonda di tutta la modernità ha come conseguenza lo smettere di vedere le categorie basiche del moderno sistema produttore di merci come oggetti positivi ontologici, alla maniera del marxismo tradizionale, per sottometterli invece a una critica radicale, come oggetti negativi e storici. In un primo momento questo vale per le categorie economiche in senso stretto, ossia, la razionalità dell’economia d’impresa, il "lavoro astratto" (Marx) e le sue forme di espressione: valore, merce, denaro e mercato. La liberazione può essere pensata solo al di là di queste categorie, non "dentro" o "con" esse. Il marxismo tradizionale non aspirava a superare le categorie del sistema produttore di merci, ma solo a moderarle "politicamente". Ma la politica e le sue forme d’esistenza istituzionali, Stato, democrazia e nazione, formano solo l’altro polo del sistema del moderno feticcio, costituito dalla forma giuridica dei soggetti borghesi. Le categorie economiche e politico-giuridiche sono solo le due facce della stessa medaglia. Il moderno soggetto di tutte le classi é un soggetto schizoide, diviso tra homo economicus e homo politicus, tra bourgeois e citoyen. La sinistra ha sempre preteso di addomesticare il bourgeois attraverso il citoyen, dirigere il mercato attraverso lo Stato, regolare l’economia del "lavoro astratto" attraverso la politica, formare i soggetti del denaro attraverso la nazione. Ma la questione è abolire allo stesso modo entrambe le facce del feticismo moderno, invece di giocarle una contro l’altra.

Così si raggiunge una prospettiva che non si limita più all’opposizione sociologica immanente tra le “classi” del lavoro salariato, da un lato, e i rappresentanti del capitale, dall’altro, ma che piuttosto prende come bersaglio il sistema di riferimento comune a queste classi. L’obsolescenza di questa connessione formale comune si manifesta ora anche nella caduta della nuova classe media, che era un prodotto della socializzazione capitalista negativa. Il nostalgico riferimento alla vecchia lotta di classe ideologizza, in buona misura, solo gli interessi di attaccamento immanente della classe media in caduta, che desidera rivendicare per sè, ancora una volta, il defunto paradigma del "lavoro" (anche in versioni neo-utopiche), invece di, contrariamente al vecchio movimento operario, prendere come bersaglio i modi della socializzazione capitalista e pensare a come andare oltre a essi.

Poiché il marxismo tradizionale della lotta di classe ha problematizzato solo l’appropriazione giuridica superficiale del plusvalore da parte del capitalista, "EXIT!" tematizza la forma sociale del "soggetto automatico" che ne sta alla base. Il plusvalore smette di essere un oggetto positivo, che gli uni hanno e gli altri non hanno, e che si possa esigere o tirare. Al contrario, si tratta di un fine in sè irrazionale, sopra a tutti i soggetti agenti. "Valorizzazione del valore" significa un riagganciamento cibernetico del valore a se stesso, come una specie di macchina sociale. Così come il valore, in quanto forma d’accumulazione senza fine, anche il "lavoro astratto", così come il suo contenuto, diventa allo stesso modo un fine in sé irrazionale, indifferente a qualsiasi qualità sociale o materiale.

Il marxismo tradizionale ha fatto della forma e del contenuto del feticismo moderno condizioni ontologiche e astoriche di una supposta condizione umana. Ma ora si tratta di storicizzare queste categorie e con ciò rendere dunque pensabile il loro superamento. La critica del capitalismo del marxismo tradizionale si restringeva alla critica dell’involucro giuridico superficiale della proprietà privata, in quanto forma e contenuto della stessa riproduzione capitalistica erano positivizzati acriticamente. Ma il valore e il "lavoro astratto", in quanto "lavoro" in generale, in quanto "dispendio di nervi, muscoli e cervello" (Marx), non rimangono come fondamento ontologico "dopo il capitalismo", come suggerisce una critica del plusvalore ridotta alla forma giuridica e alla distribuzione; al contrario, il "lavoro" e il "valore" formano l’essenza del plusvalore, e, con esso, del capitale, o dello stesso "soggetto automatico". Il programma della critica non deve essere la distribuzione giusta del valore, ma la sua abolizione, in quanto forma irrazionale di una "ricchezza astratta" (Marx) distruttiva. Non sono né il "punto di vista del lavoro" né l’"orgoglio per la creazione del valore" che conducono oltre il capitalismo ma, al contrario, la critica radicale delle moderne "astrazioni reali" di lavoro e valore.

Di fronte a questo piano principale, l’approccio teorico di "EXIT!" si presenta frequentemente anche sotto l’etichetta di "critica del valore" o "critica del lavoro". Ma il moderno feticismo non si esaurisce in questo contesto; una critica che si riducesse alla forma del valore e alla sostanza del lavoro sarebbe essa stessa mutilata e riduzionista. Si tratta di includere nella critica anche il carattere metafisico di tutta la società moderna e del suo "soggetto automatico". Il concetto di feticcio in Marx già punta in questa direzione. Il feticismo del moderno sistema produttore di merci non solo costituisce un’"analogia" con le rappresentazioni religiose, come dice Marx, e inoltre non può essere semplicemente appreso come semplice "ideologia", nel senso di un pensiero costruito in "camuffamenti", ma è esso stesso una costituzione metafisica e contemporaneamente reale della società e della sua riproduzione, tanto materiale quanto culturale-simbolica. La modernità, nelle sue relazioni, non ha superato la metafisica, come essa stessa crede, ma ha solo fatto scendere la trascendenza dall’antica radice religiosa a un'immanenza puramente terrena; essa non è "postmetafisica", ma "realmente metafisica", in una maniera nuova rispetto alle antiche formazioni agrarie. La religione è stata dissolta solamente come principio di direzione celestiale della riproduzione e trasformata in “questione di fede privata", per collocare al suo posto il non meno metafisico principio di direzione terrena della relazione del capitale. Il "soggetto automatico" del moderno sistema produttore di merci non è la ragione umana liberata ma il paradosso di una "trascendenza immanente" in un cieco processo nella forma dell’astrazione valore, il quale resta al di là delle necessità umane e al di là del mondo fisico, ma che ha trasformato, tuttavia, queste necessità e questo mondo in materiale esteriore a sé. Qui è inclusa una nuova qualità della forza distruttiva, che supera tutte le potenze autodistruttive delle precedenti formazioni di feticcio.

La cifra critica della metafisica reale moderna include una critica radicale del secolo dei Lumi, in quanto fondamento ideologico-filosofico di tutto il pensiero moderno. L’illuminismo non fu solamente repressivo, fornendo le idee per un disciplinamento dell’umanità nel "lavoro astratto" e per il completo controllo degli esseri umani che gli è associato, come Foucault ha dimostrato fenomenologicamente. Esso diede anche la sua decisiva partecipazione alla costituzione del moderno soggetto schizoide, avendo elevato le forme della metafisica reale a categoria di ragione positiva, e avendo presentato la rivoluzione capitalista come metafisica della storia del "progresso".

Il marxismo tradizionale non è stato molto più di un’appendice dell’illuminismo borghese; così come il plusvalore, esso voleva rivendicare anche l’”eredità borghese” ideale, per darle continuità, invece di rompere con essa. Ciò che il marxismo "ha ereditato" dall’illuminismo è stata esattamente la falsa ontologizzazione delle categorie basiche della socializzazione capitalistica. L’illusione politica della sinistra consisteva essenzialmente nel rivendicare gli ideali borghesi dell’illuminismo contro la realtà borghese, invece di svendere questi ideali come ideologia positiva di questa realtà negativa. Gli approcci della critica del soggetto e dell’illuminismo nelle teorie postmoderne, d’altro canto, non hanno conseguito a portare la discussione oltre il marxismo, perché sono rimaste ridotte al culturalismo, non continuando a sviluppare la critica dell’economia politica. Al voler eludere le categorie e al lasciare di lato questa dimensione decisiva in quanto presunto “economicismo”, invece di riconoscerne la metafisica reale feticista della modernità, la critica postmoderna è rimasta fenomenologicamente ridotta e preda dell’ontologia capitalista. Per questo, anche la maggior parte dei postmoderni è regredita al soggetto borghese e a una politica superficiale.

La continuazione dello sviluppo della teoria di Marx, da una comprensione positivista a una comprensione radicalmente critica delle categorie sociali moderne e della loro connessione, non può essere concepita come una comprensione universalista astratta. Tale intenzione riprodurrebbe essa stessa la metafisica reale moderna. Si tratta sempre di più di decostruire l’universalità positiva delle pretese illuministe. Il moderno sessismo, il razzismo e l’antisemitismo sono fondamentalmente contenuti nel pensiero dello stesso illuminismo, poiché sono strutturalmente relazionati con il moderno sistema produttore di merci realmente metafisico, una volta che entrino distruttivamente in processo le sue contraddizioni.

Il "soggetto automatico" non è in alcun modo sessualmente neutro, ma ha, piuttosto, come presupposto essenziale una determinata relazione tra i sessi. Come la modernità non ha superato la metafisica come relazione sociale, ma l’ha costituita di nuovo, neanche ha superato il carattere patriarcale dell’"Occidente cristiano", ma l’ha riconfigurato e oggettivato. Il dominio patriarcale moderno non deve essere inteso come relazione sociologica superficiale, che sarebbe in contraddizione con l’universalismo astratto della forma merce e che in esso potrebbe essere abolito, ma costituisce un momento centrale di questo stesso universalismo. Tutti i momenti della riproduzione sociale, della vita personale e delle relazioni sociali che non sono assorbibili dalla logica astratta del valore o che lo sono solo in modo riluttante e con la perdita del loro carattere proprio (cura dei bambini, "lavoro domestico", "lavoro amoroso e di relazionamento", funzioni socio-psichiche di ammortizzazione etc.) furono dissociati dall’universo politico-economico e definiti storicamente come "femminili". Il capitalismo, pertanto, non é solamente la connessione delle sue forme categoriali, ma è sempre anche un processo di dissociazione. La relazione del valore è contemporaneamente una relazione di dissociazione di determinati momenti della riproduzione sociale e solamente le due cose insieme possono formare il concetto critico della società moderna. Il valore e il suo soggetto sono definiti come strutturalmente maschili. La moderna relazione tra i sessi è concepita, così e oltre Marx, allo stesso livello concettuale del capitale, e non più come una mera appendice subordinata.
L'universalismo astratto della modernità si rivela così nella realtà un universalismo androcentrico; nella forma del valore e nella sostanza del lavoro, nella democrazia, nella politica e nel diritto moderno, è inscritta la supremazia maschile. Anche se le donne non sono mai state confinate esclusivamente nella sfera del privato e nei momenti dissociati, ma sono state integrate in maniera crescente nella sfera pubblica del "lavoro astratto" e della politica, soprattutto dopo la seconda guerra mondiale, lo stesso, la loro posizione ha continuato nell’insieme con l'essere subordinata. La dissociazione sessuale vige non solo nel privato borghese, ma anche nella vita pubblica borghese. Lo stesso nei domini della politica e dell’economia, dove sono state attribuite alle donne funzioni in gran parte di ammortizzatore psicosociale delle tensioni; anche qui esse passano come "segni" cultural-simbolici dell’addomesticamento della "natura". Dal punto di vista immanente-empirico ciò significa che esse sono in media più mal pagate, raggiungono più raramente posizioni di leadership e devono lavorare il doppio degli uomini per ottenere metà del riconoscimento. Allo stesso tempo, l’inclusione delle donne nella società ufficiale dell’economia e della politica non significa che la loro responsabilizzazione nello spazio del privato sia stata superata e ripartita equamente tra uomini e donne. Invece di ciò, le donne soffrono di regola un doppio carico, perché le sono attribuite contemporaneamente competenze nel lavoro salariato e nelle faccende domestiche della riproduzione. Il femminismo trasse da ciò la falsa conseguenza di rivendicare semplicemente l’uguaglianza immanente delle donne, invece di criticare radicalmente la relazione del valore-dissociazione soggiacente ai fondamenti dell’asimmetria sessuale. Una volta che il carattere androcentrico della modernità è inscritto nella sua stessa struttura essenziale, non può essere rotto nel terreno della forma universale del valore.

L’universalismo astratto della modernità non è solo androcentrico, ma anche occidentale. Così come una grande parte dell’umanità non occidentale è rimasta marginale nel sistema mondiale di produzione di merci e non è uscita dal livello inferiore dello sviluppo capitalista a causa del ritardo storico, allo stesso modo anche la generalizzazione globale della forma del soggetto occidentale è rimasta legata a una tendenza socio-culturale distruttiva e a una "classificazione di seconda" tanto materiale quanto simbolica.

La concorrenza universale inerente al moderno sistema produttore di merci suscita nei soggetti agenti la necessità di immagini del nemico. Dove non penetra la critica della metafisica reale moderna, i soggetti trasformano le loro esperienze di sofferenza in proiezioni verso contro-soggetti, che sono costruiti come "subumani" (di colore), o come "superuomini negativi" (ebrei). Le ideologie del razzismo e dell’antisemitismo, così come l’ideologia del sessismo, sono così strutturalmente riferite alla metafisica reale moderna. Il soggetto universalista è essenzialmente un soggetto maschile-bianco-occidentale (MBO). La generalizzazione della forma di questo soggetto MBO porta a multiple rifrazioni nella coscienza dell’umanità extraeuropea e degli immigrati, attraverso le quali sorgono misture di sessismo, razzismo o "etnicismo" e antisemitismo.

Anche considerando il soggetto maschile-bianco-occidentale e l’universalismo androcentrico, la sinistra tradizionale è rimasta all’interno dell’orizzonte della metafisica reale moderna. Il marxismo del movimento operaio era, secondo la sua stessa concezione, androcentrico e riproduceva la dissociazione sessuale, così come il "lavoro astratto". Allo stesso tempo, per la sua origine, era bianco e occidentale, nel migliore dei casi paternalista nei confronti degli esseri umani extraeuropei e molte volte vulnerabile a ideologemi razzisti. Soprattutto, il marxismo tradizionale rimase considerevolmente cieco di fronte al pericolo dell’antisemitismo, perché non era capace di riconoscere la referenza strutturale di questo nella metafisica reale capitalista. La critica marxista del sessismo, del razzismo e dell’antisemitismo non andava oltre il falso universalismo dell’illuminismo borghese; per questo rimase impreparata. E anche in questa prospettiva il culturalismo postmoderno non può superare il deficit, ma solo aggravarlo. La critica postmoderna del sessismo, del razzismo e dell’antisemitismo, fenomenologicamente ridotta, rimane confinata al “culto della differenza”, senza dare rilievo ai fondamenti sociali di queste ideologie nelle contraddizioni del “soggetto automatico”.

Se la formazione di ideologie distruttive può essere compresa solo nel contesto della metafisica reale moderna, tuttavia, esse non si manifestano in nessun modo “obiettivamente” e come legge quasi naturale. L’ideologia non decorre automaticamente dalle forme sociali del valore, del “lavoro astratto” e della relazione tra i sessi come gerarchia patriarcale, ma costituisce un’elaborazione autonoma della coscienza. La coscienza si relaziona qui, di fatto, con i suoi presupposti sociali, non però come semplice “riflesso”, al quale sarebbe come costretta, bensì come risoluzione (decisione) negativa. Dunque gli individui e le istituzioni, in quanto portatori di ideologie, sono anche responsabili per le derivanti azioni di ostilità contro altri esseri umani. Non si è oggettivamente condizionati all’ideologia (sessista, razzista, antisemita), come si è oggettivamente condizionati a “guadagnare denaro” o a comprare merci. Da qui non solo è possibile l’ideologia, ma anche la sua critica e la critica radicale della situazione.

L’apriori delle ideologie è l’assimilazione affermativa dei problemi dell’esistenza nel capitalismo. Le condizioni di vita interiorizzate alla maniera capitalista non sono poste in questione, ma le contraddizioni sociali (incluse le stesse contraddizioni del soggetto) sono rigettate verso l’esterno attraverso proiezioni, nel senso della concorrenza universale. Dunque non si tratta solo della dinamica oggettiva di autocontraddizione del “soggetto automatico”, per la quale è determinato lo sviluppo capitalista con le sue rispettive crisi, ma allo stesso tempo dei modi di assimilazione soggettivi e ideologici o critici. Solo le due cose insieme costituiscono il processo sociale reale.

L’ideologia non può fermare la dinamica oggettiva del "soggetto automatico", né virarla in un’altra direzione. Come momento autonomo può, però, co-determinare le forme fattuali dello sviluppo e a volte a marcarle decisivamente. Così si costituì la "comunità del popolo tedesco" nazionalsocialista, al cui centro era Auschwitz, ancorché davanti al piano di fondo della grande crisi nella prima metà del XX secolo. Tuttavia, il nazionalsocialismo e i suoi crimini non furono il risultato oggettivo della crisi, ma un prodotto della volontà ideologica soggettiva dei tedeschi. Questa volontà si manifestò simultaneamente, per niente oltre la logica del valore. Al contrario: la Germania del dopoguerra, trionfante nel mercato mondiale, trasse profitto dalla modernizzazione fordista del nazionalsocialismo. Così, nella storia reale della crisi e della modernizzazione l’ideologia del nazionalsocialismo ha segnato la sua inconfondibile traccia e ha manifestato una "possibilità estrema" contenuta in questo sviluppo. Per questo la teoria critica, oggi, può essere formulata solo come teoria critica dopo Auschwitz.

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La nuova posizione teorica di "EXIT!" sarebbe incompleta se non potesse spiegarsi a se stessa. Ciò risponde all’esigenza di determinare la propria posizione storica. Non siamo più intelligenti dei nostri predecessori nella critica del capitalismo, ma ci troviamo in un’altra situazione storica, più avanzata. Non si tratta ora di proclamare una verità definitiva, assoluta, "decontestualizzata", ma di tenere in conto il nuovo contesto storico e di sviluppare un nuovo paradigma teorico, che corrisponda all’epoca che abbiamo di fronte.

In questa prospettiva, l’antico movimento operaio occidentale, il marxismo tradizionale, la sinistra politica fino a oggi, il naufragato "socialismo reale" burocratico di Stato dell’est, così come i movimenti e i regimi di "liberazione nazionale" del sud, tutti essi facevano ancora parte della storia dell’ascensione e imposizione del moderno sistema produttore di merci e della sua metafisica reale. Tutti questi movimenti non trascendevano l’ontologia capitalista, ma riflettevano solo la non simultaneità storica di quest'ontologia. Si trattava essenzialmente di un processo di modernizzazione in ritardo. I "momenti incompiuti" del sistema produttore di merci ancora non maturati furono occupati "dalla sinistra"; essa stessa diventò il motore della modernizzazione capitalistica.

In questo senso si deve intendere la rivoluzione di Ottobre come la "rivoluzione francese dell’est". Non si trattò del superamento delle categorie capitaliste, ma al contrario della loro installazione sociale “ritardata”; del resto con metodi da capitalismo di Stato, perfettamente somiglianti a quelli dell’occidente alcuni secoli prima. Anche i successivi movimenti di liberazione nazionale del terzo mondo seguiranno poi questo modello. Questa interpretazione non deve essere ridotta all’aspetto scientifico-tecnologico, nel senso di un'industrializzazione ritardata. Al contrario, si trattava di installare le forme sociali di un sistema produttore di merci, ossia, della sostituzione degli obblighi personali con la monetizzazione e l’economicizzazione di tutte le relazioni, del passaggio dalle tradizioni agrarie alle forme borghesi del soggetto e del diritto, dell’imposizione (invece che dell’abolizione) del “lavoro astratto” e della dissociazione sessuale moderna. L’orizzonte emancipatorio di questo processo non era altro se non la “lotta per il riconoscimento” all’interno dell’ontologia capitalista, e precisamente il riconoscimento delle regioni periferiche e dipendenti come soggetti nazionali indipendenti del mercato mondiale.

Lo stesso si applica, infine, al movimento operaio occidentale. Qui non si trattava del riconoscimento nazionale ma sociale, più precisamente del riconoscimento giuridico dei lavoratori salariati come soggetti formali all’interno del sistema produttore di merci. La cittadinanza ufficiale, fino alla seconda metà del XIX secolo limitata alla borghesia proprietaria, doveva essere estesa a tutti i membri della società; solo così il “soggetto automatico" poté subordinare e incorporare tutta la riproduzione sociale. Attraverso la lotta per la libertà di associazione e riunione, il diritto allo sciopero, il diritto al voto universale ed egualitario etc., fu conferito ai lavoratori salariati il soggetto schizoide borghese e cittadino. In ciò consistettero la "capacità politica" e "capacità statale" del movimento operaio. Il prezzo fu l’interiorizzazione del “lavoro astratto", la completa auto-sottomissione al "soggetto automatico" e alla sua legalità, così come la generalizzazione della relazione di dissociazione sessuale. Il concetto di "socialismo" usato fino a oggi, in tutte le sue varianti, può essere ridotto a un’"eccedenza giuridica" di questa storica “lotta per il riconoscimento” dentro le categorie capitaliste.

Ciò non significa che la limitazione storica della critica fosse assolutamente inevitabile; ciò fu semplicemente un fatto. Nei conflitti sociali di fine XVIII secolo si ebbero molteplici momenti di tensione contro le esigenze del “lavoro astratto" e della relazione di dissociazione sessuale; ma questa tensione fu successivamente risolta nella linea ascendente di uno sviluppo continuo della metafisica reale moderna. Cosa ci dà il diritto, nell’inizio del XXI secolo, non solo a sviluppare teoricamente un nuovo paradigma, ma anche a sperare in una mediazione con la pratica sociale? La risposta a questa questione risiede nel fatto che la posizione di "EXIT!" include anche una nuova teoria della crisi capitalista.

Tutte le crisi fino a oggi sono state crisi di imposizione della relazione di capitale, la quale aveva ancora di fronte a sé uno spazio di sviluppo storico. Proprio per questa ragione i movimenti sociali potevano occupare positivamente ogni impeto di accumulazione che seguiva e non erano costretti a una critica categoriale delle forme sociali. Con la terza rivoluzione industriale della microelettronica, tuttavia, il capitale urta contro il suo limite interno assoluto predetto da Marx. Il "lavoro astratto", come sostanza del capitale, è diventato superfluo allo stesso processo capitalistico, in una misura tale che svaniscono i meccanismi di compensazione fin qui vigenti. É proprio questa la ragione per la quale il marxismo tradizionale vive una crisi qualitativamente nuova, insieme all’oggetto della sua critica. Non si può dare risposta all’impeto globale della povertà e della miseria, che arriva fino all’interno dei centri capitalistici, né alla caduta della nuova classe media, con i concetti della vecchia "lotta di classe" del "punto di vista del lavoro". La crisi categoriale esige ora per la prima volta una critica categoriale, e lo stesso pensiero marxista, limitato all’ideologia della modernizzazione, non è preparato per questo.

Crisi categoriale significa che non si tratta più semplicemente di una crisi economica congiunturale, o di una rottura strutturale, nel passaggio a un nuovo "modello di accumulazione". Come si vede nel processo di crisi della globalizzazione, ora il limite immanente del "lavoro astratto" si rende crisi della politica e delle forme di Stato, democrazia e nazione. Si disfano irreversibilmente borghese e cittadino, le due anime nel petto del soggetto schizoide. Ciò include un’elementare crisi di identità sessuale e soprattutto della maschile. Il risultato è un’onda di violenza sessista, mobbing contro le donne e la mobilitazione di ideologie androcentriche su scala planetaria. Mentre il "femminismo della modernizzazione", con la sua mancanza di un concetto di dissociazione sessuale inscritta nella genesi della forma moderna, s'illude di poter dare una lucidata immanente alla gerarchia sessuale, adesso, nelle ideologie conservatrici di crisi in espansione, "la donna" è invocata come risorsa di risoluzione dei problemi, come istanza "materna" senza costo, che deve mitigare la disgregazione sociale, e sulla cui schiena questa deve essere scaricata. Allo stesso modo dilagano tendenze razziste, "etniciste" e antisemite, come la miccia della polvere.

In questa crisi sociale mondiale, sviluppare la critica categoriale del moderno sistema produttore di merci e della sua metafisica reale non significa per "EXIT!" elaborare concetti a breve scadenza per vincere la crisi e offrirli in una vendita ambulante di idee. La critica ha da poter essere per principio negativa e solo dalla negazione dei fondamenti può sorgere una pratica alternativa. Si tratta di organizzare coscientemente l’utilizzazione delle risorse e delle possibilità umane in nuove istituzioni sociali, invece di seguire ciecamente le “leggi” di una “seconda natura” feticista. Se nel passato la critica categoriale fu una possibilità non compresa, ora è divenuta una necessità di sopravvivenza. In questa nuova situazione storica, ancora più pericolosa diventa la costituzione di ideologie e più necessaria ancora diventa la critica dell’ideologia (senza abdicare dall’analisi della dinamica obiettiva della crisi). Poiché, dalla crisi fondamentale della moderna relazione del valore-dissociazione, non segue necessariamente la liberazione dal feticismo; piuttosto, esso è consegnato all’azione umana. Allo stesso modo, il cammino per la barbarie e per l’"affondamento collettivo" (Marx) é ugualmente possibile. L’uscita è aperta.

La negatività è tanto più richiesta quanto più la critica dell’ontologia moderna include la critica del pensiero ontologico in generale. Non c’è alcuna base ontologica sulla quale si possa costruire. Così come non c’è regresso all’illuminismo, ai miti della rivoluzione borghese e allo “Stato dei lavoratori”, così non c’è, a maggior ragione, regresso a una premodernità idealizzata. La teoria di "EXIT!" rigetta qualsiasi romanticismo agrario, come quello che per esempio infuria in Francia tra la sinistra postsituazionista, come reazione ideologica alla fine del marxismo tradizionale. Tanto meno si possono considerare positivamente, come l’"interamente altro", attività, qualità fisiche e attribuzioni cultural-simboliche imputate alle donne, tutto quello che è concepito come complemento del “maschile”. Le donne non sono esseri umani migliori e ciò che gli è attribuito significa anche una riduzione forzata delle possibilità umane, così come la subordinazione al processo di produzione capitalista.

Resta da collocare la questione della relazione del nuovo approccio teorico di "EXIT!" con la teoria di Marx. Non si tratta di "ortodossia", nè di "revisionismo", ma di uno sviluppo eterodosso. In questa prospettiva si deve parlare di un “duplice Marx", poiché è possibile dimostrare in Marx due linee di argomentazione differenti e contraddittorie: da un lato, una teoria della modernizzazione positiva, che considera il capitale come sviluppo “necessario”, ancora non concluso, fino ad attribuirgli una "missione civilizzatrice"; e, dall’altro lato, una teoria critica del feticismo moderno, pertanto della connessione categoriale che gi è alla base. Il movimento operaio e il movimento di liberazione nazionale potevano fare qualcosa solo con il primo, con il Marx "positivista" di una modernizzazione ancora non conclusa, nell’involucro delle categorie capitalistiche, mentre lasciarono sparire l’altro Marx, il critico categoriale, che in realtà neanche desideravano comprendere. Per "EXIT!", al contrario, l’importante è valersi proprio di questa seconda linea di argomentazione di Marx e continuare a svilupparla, con i concetti di metafisica reale moderna e di relazione di dissociazione sessuale, ossia, pensare Marx per andare oltre Marx.

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Si comprende perché il nuovo approccio teorico di "EXIT!" ha provocato le più violente reazioni di difesa dal lato del marxismo tradizionale rimanente, incluse le sue varianti postmoderne. Il dibattito sulla “critica del lavoro” e sulla "critica del valore-dissociazione", inizialmente limitato allo spazio di lingua tedesca, si è esteso nel frattempo nei paesi latini. Traduzioni di testi importanti di autrici e autori di "EXIT!" escono in Francia, Italia, Spagna e Portogallo, in Brasile, in Messico e in Argentina, e anche in Cina e Giappone. Tanto più necessario diventa far conoscere questa nuova formulazione e continuazione dello sviluppo della teoria di Marx anche nello spazio anglosassone. Il gruppo intorno a "EXIT!" è convinto che il nuovo paradigma teorico "sia nell’aria", e che per tutto il mondo si svilupperanno indipendentemente approcci ed elementi di questa elaborazione teorica. Il dibattito sta solo cominciando, e dovrà essere tanto transnazionale quanto il capitale stesso se il pensiero critico vuole superare la sua paralisi.

traduzione by lpz

originale: Kapitalismuskritik für das 21. Jahrhundert http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=selbstdarstellung&posnr=7

Intervista a Robert Kurz

2007-03-31T05:22:00.000-07:00

Robert Kurz, un'intervista di Sonia MontanoRivista IHU On-Line, nº 188, 10.07.2006Università di Vale do Rio dos Sinos, S. Leopoldo, Porto Alegre, Brasil

1. Cosa vuole affermare la "critica radicale del valore"?

Com'è noto, i marxisti tradizionali del movimento operaio accusavano il capitalismo soltanto di privare le salariate e i salariati del famoso plusvalore del quale i proprietari dei mezzi di produzione si appropriavano come fosse un "potere di disposizione". Questa é una critica mutilata del capitalismo, che lascia fuori e ontologizza la forma sociale del valore. Di conseguenza, secondo questo pensiero, la società socialista postcapitalista dovrebbe continuare a basarsi sulla forma del valore e a funzionare come un sistema produttore di merci "pianificato". Come trasformazione della società questa concezione è naufragata. Il problema può essere spiegato solo storicamente: lo stesso movimento operaio e lo stesso socialismo statale facevano ancora parte della storia del "modo di produzione basato sul valore" (Marx). Si trattava di una "lotta per il riconoscimento" nell'ambito di questa forma di società non indagata. Ora, il plusvalore può essere soppiantato solo insieme al valore, e non come pianificazione e "giusta distribuzione" del valore. Questa non è una questione meramente teorica. Nella nuova crisi del sistema unificato a livello planetario, lo stesso valore é disvalorizzato dalla terza rivoluzione industriale, nella misura in cui il "lavoro astratto" si scioglie come sua sostanza. A queste condizioni occorre criticare e abolire il valore come forma basica e, di conseguenza, la produzione di merci come tale.

2. Cosa caratterizza una società mercantile? Cosa si deve intendere per "merce"? Che relazioni proprie stabiliscono le merci?

Il termine "mercantile" si riferisce solo al comprare e al vendere. Una società mercantile nemmeno esiste. Il capitalismo é essenzialmente un modo di produzione e non un semplice modo di circolazione. Perciò l'espressione "economia di mercato" induce in errore. Marx già dimostrò che la riduzione della modernità a circolazione delle merci costituisce l'eldorado dell'ideologia capitalista, perché nel mercato appaiono solo proprietari "eguali" e "liberi" di merci e denaro. Però la merce ha da essere oggetto di produzione prima di diventare oggetto di circolazione. Il mercato non è il luogo dell'incontro di soggetti "liberi", ma essenzialmente la sfera di "realizzazione" del plusvalore, pertanto della riconversione della forma merce nella forma del denaro. Si tratta del movimento del valore, del "soggetto automatico" (Marx), di uno stato di aggregazione verso l'altro. La merce non sussiste per sé, ma é uno stadio della valorizzazione. E i soggetti del mercato non sono che gli agenti di questo movimento. Ma la produzione generale delle merci é possibile solo attraverso la trasformazione della forza lavoro umana in una merce sui generis, e una forma generale del valore é possibile solo attraverso il plusvalore come irrazionale fine a se stesso. Esattamente in questo punto si mostra che la "socializzazione negativa" del capitale non consiste nell'"appropriazione" soggettiva del plusvalore da parte dei proprietari giuridici ma nella stessa forma valore, che si rende generale solo mediante il postulato sistemico del plusvalore. Dietro la "libertà" formale della circolazione, si incontra la soggezione (originalmente violenta) degli esseri umani al "lavoro astratto". E' questa la relazione basica genuina del sistema produttore di merci. E questa relazione é portata all'assurdo nella terza rivoluzione industriale. Non è solo un problema di disoccupazione e miseria di massa, ma anche un problema dello stesso capitale, il quale comincia a perdere la "sostanza" della sua valorizzazione a causa della sua stessa dinamica.

3. In cosa consiste una "critica radicale" delle categorie fondamentali del capitalismo, quali valore, lavoro, merce, denaro, Stato, politica, democrazia e nazione?

La critica del capitalismo fino a oggi non è mai stata una critica categoriale, ossia, le categorie fondamentali della modernità produttrice di merci furono viste in maniera affermativa e non critica. L'ontologizzazione del valore provocò l'ontologizzazione delle sue forme categoriali di apparenza e rappresentazione. Lo Stato, la politica, la democrazia e la nazione non furono decodificate come l'"altro lato" della socializzazione negativa del valore e come parti integranti di questo valore, ma furono erroneamente intese come categorie di domino della malvagità del capitalismo. Ora, l'homo politicus é solamente l'alter ego dell'homo economicus; si deve demolire insieme al valore anche la sua sfera politico-democratica. La critica categoriale, però, va più in profondità, perché il capitalismo non è solo un modo di produzione e un sistema statale di regolazione (che attualmente, insieme al valore, raggiunge nella globalizzazione i suoi limiti), ma anche un modo di riproduzione e di vita. In questo senso, la relazione moderna tra i sessi gioca un ruolo cruciale, perché tutti i momenti della riproduzione sociale che non sono assorbiti da "lavoro astratto", valore e Stato e/o politica sono dissociati dalla socialità ufficiale e delegati alle donne (compiti familiari, educazione dei figli etc, ma anche - attraversando tutte le sfere – le funzioni sociopsichiche dell'"empatia" e del "lavoro d'amore" di connotazione femminile, senza le quali la convivenza sociale non sarebbe possibile nella concorrenza universale). La relazione di valore e "lavoro astratto" é, pertanto, allo stesso tempo una relazione di dissociazione tra i sessi, la quale é tanto essenziale e categoriale quanto lo stesso valore. Anche questa relazione di dissociazione tra i sessi sta decadendo sotto le condizioni attuali di crisi, come dimostrano la "confusione dei sessi" e i processi di barbarizzazione del quotidiano. L'obiettivo della critica del valore è, pertanto, una società oltre il "lavoro astratto", il valore, il mercato, lo Stato e la dissociazione tra i sessi. Naturalmente, questo comporta problemi enormi perché è da secoli che gli esseri umani sono stati "socializzati dentro" queste categorie e interiorizzandole. Perciò non esiste un cammino diretto per uscire dall'ordine esistente ma è necessario un processo di mediazione storica. Mediazione significa che occorre trovare una nuova relazione tra le lotte immanenti per il denaro, i servizi statali etc, la resistenza sociale contro l'amministrazione capitalista della crisi, da un lato, e gli obiettivi della critica categoriale, dall'altro. Si tratta, in un certo modo, dell'antico problema della relazione tra "cammino e destino", ma in condizioni nuove e con un modus della critica interamente differente, più profondo. Qui è inclusa anche la percezione che non esiste una semplice opposizione a un nemico concepito in modo meramente esterno ("il capitale"), ma che noi tutte e tutti siamo, anche nel nostro intimo, "il capitale". Ciò significa che anche all'interno dei movimenti sociali si danno contraddizioni che occorre risolvere e non ignorare. Così anche la dissociazione tra i sessi è in atto e deve essere criticata nei movimenti sociali; per esempio, quando l'onere della crisi é, "come fosse naturale", scaricato sulle donne e vengono revocate le conquiste del movimento femminista. Anche ideologie come nazionalismo, razzismo e antisemitismo permeano le contraddizioni sociali e sono esplicitamente o implicitamente virulente tra gli "umiliati e offesi" di questo mondo. La necessaria critica dell'ideologia non deve ritirarsi dietro un predominio astratto della "questione sociale"; allo stesso modo i contrasti materiali nella situazione sociale di gruppi diversi (per esempio, dei migranti, da un lato, e i lavoratori autoctoni che sono in una situazione precaria, dall'altro) non devono essere sottomessi sotto la generalità di questa "questione sociale". Al contrario, le tensioni e le differenze devono essere supportate e digerite criticamente. Un movimento sociale comune non sorge come postulato astratto ma solo come risultato di questo confronto. La teoria della critica radicale del valore e della dissociazione può mostrare, nel processo di mediazione, un nuovo obiettivo storico e analizzare il terreno della crisi globale per non perdere di vista, attraverso i distinti movimenti, lotte sociali, tensioni e differenze, la totalità negativa e dare un orientamento di "grande respiro". Essa non può però fornire comode "istruzioni d'uso" come schema per l'azione; tale nozione sarebbe "falsa immediatezza" (Adorno). Ciò che costituisce la debolezza degli attuali movimenti sociali è in effetti il fatto che continuano ad essere aggrappati a concezioni anacronistiche e a fissarsi sulla "falsa immediatezza".

4. Questa critica radicale è anche una critica della moderna metafisica reale, dei fondamenti dell'illuminismo, della vita quotidiana. In che senso?

La modernità produttrice di merci ha di sé l'idea secondo la quale avrebbe soppiantato la metafisica. Lo stesso valore però costituisce una "metafisica reale", una "forma vuota" che non può essere afferrata dai sensi, che è trascendente in relazione alle necessità sociali e ai contenuti qualitativi. Il superficiale universalismo di questa forma é, allo stesso tempo, strutturalmente mascolino (androcentrico), e il soggetto moderno é, originariamente e nella sua essenza, un soggetto mascolino, bianco e occidentale. Il valore e il suo soggetto non sorsero solo in un processo storico "obiettivo", ma allo stesso tempo mediante l'affermazione ideologica e il direzionamento della coscienza sociale. Il fondamento di tutte le teorie e le ideologie moderne è la filosofia dell'illuminismo, che, come "madre di tutta la riflessione affermativa" (incluso il marxismo tradizionale), contribuì sostanzialmente alla formazione del sistema produttore di merci globale. Perciò la critica del valore e della dissociazione ha bisogno di includere anche una critica radicale dell'illuminismo. Non si tratta, tuttavia, di una critica nel senso del contro-illuminismo conservatore e dell'antimodernità irrazionale, ma di una critica alle radici del pensiero moderno, fissato nella metafisica reale del valore. L'illuminismo contribuì in varie forme affinchè la logica del valore e della dissociazione fosse interiorizzata dagli esseri umani. Così, esso, non solo propagò un "disciplinamento" esterno per le esigenze del "lavoro astratto", ma abbozzò anche un programma per l'"autodisciplinamento" interno degli individui, che funziona tutt'oggi. Allo stesso tempo esso produsse quella fissazione ideologica nella circolazione (nel mercato e nei suoi soggetti), che ha determinato fino a oggi una comprensione erronea della "libertà" e dell'"uguaglianza" nella stessa sinistra. Infine, esso fiancheggiò ideologicamente il carattere androcentrico dell'universalismo moderno; la sua filosofia é strutturalmente "mascolina" e nasconde i momenti dissociati anche concettualmente e teoricamente. Nell'opera di Foucault si può trovare materiale abbondante e una riflessione critica riguardo le "macchine di disciplinamento" costruite nell'illuminismo. Foucault, però, è rimasto a metà strada della critica dell'illuminismo. Nella sua legittima repulsione del marxismo meccanico di partito degli anni sessanta e settanta, egli ha inteso erroneamente la questione della forma sociale come "economicismo". Così la sua critica dell'illuminismo arriva solo a un concetto positivista dei meccanismi di una "produzione di verità" contingente, la quale non ha alcuna relazione con la logica del valore e della dissociazione tra i sessi come formazione sociale storica. Naturalmente, la critica del valore è anche una critica della vita quotidiana dal valore determinata. L'"astrazione reale" sociale ha raggiunto, nel processo di modernizzazione capitalista, tutte le sfere della vita, dell'architettura, dell'estetica e della cultura, fino alle abitudini alimentari (agro-business, fast food) e alle relazioni personali. La nuova crisi globale accelera la liberazione dell'"individuo astratto", nel quale, tuttavia, la dissociazione tra i sessi continua ad essere in atto. Il valore, e la concorrenza universale a esso associata, penetrano nell'intimità e distruggono tutti i vincoli. Le persone diventano suscettibili e autoreferenziali; il carattere narcisista e isterico personale e sociale si dissemina in tutte le situazioni sociali. L'isterizzazione della società della crisi non si trattiene nemmeno davanti alla politica, alla scienza, ai gruppi di teoria critica, e nelle stesse relazioni d'amore e d'amicizia. La denuncia personale e la rottura personale sostituiscono in ogni parte la discussione di contenuto. Sentimenti di concorrenza, paura dei legami e del "compromesso", disposizione psicodinamica astratta al conflitto in tutti i sensi e ansia di "convalida" personale minacciano di sommergere qualsiasi contenuto, perfino nella stessa critica radicale. Gli stessi contenuti teorici e addirittura gli stessi sentimenti per gli altri individui non diventano che fiches da gioco intercambiabili nella "lotta per le posizioni". Gli individui diventano imprevedibili come il clima e i mercati finanziari. Questa tendenza sociopsichica é socialmente condizionata e può essere superata soltanto nel processo di rivoluzione sociale, e non per la pedagogia, né per il controllo sociale coercitivo, nei distillati dei progetti neo-utopisti della "riforma della vita". Ciò nonostante, é necessario scoprire come si possa opporre resistenza a questa tendenza della crisi interna del soggetto dentro i movimenti sociali e i gruppi di riflessione teorica, per mantenere la capacità di azione nella critica teorica e pratica delle relazioni in generale.

5. Cosa dobbiamo assumere di Marx e perché é necessario oltrepassarlo?

L'analisi e l'esposizione di Marx delle leggi interne del movimento del valore, del "soggetto automatico" della modernità, continuano a essere il fondamento non oltrepassato e il punto di partenza della nostra critica. Nella presente crisi mondiale Marx é più attuale che mai. Ciò che di lui dobbiamo assumere sono però appunto quegli aspetti della sua teoria che furono trascurati, ridotti o taciuti dal marxismo tradizionale del movimento operaio. Naturalmente, ciò vale soprattutto riguardo la critica del valore, che è effettivamente presente nel pensiero di Marx, e all'aspetto della sua teoria della crisi con essa relazionato, che va più a fondo dei dibattiti marxisti posteriori sul concetto di crisi. Ma anche nello stesso Marx si trovano punti di connessione per le interpretazioni tradizionali. Perciò la nuova critica del valore parla di un "duplice Marx". Marx fu, da un lato, un critico radicale del moderno sistema produttore di merci e, dall'altro, un teorico positivo della modernizzazione, che egli comprese come "progresso necessario". Di conseguenza, ben poco serve mirare, con stile neo-ortodosso, a scoprire "il vero Marx". Come qualsiasi teoria, anche la teoria marxiana ha un suo "nucleo temporale" (Adorno). La riflessione di Marx era molto più in là del suo tempo e tuttavia attecchì simultaneamente in quel tempo. Questa prigione può essere identificata principalmente in quattro punti, che costituiscono un nesso interno. In primo luogo, Marx mantenne il paradigma illuminista della filosofia della storia e della sua metafisica del "progresso", benché, per un altro aspetto, egli abbia criticato l'ideologia illuminista dei soggetti "liberi" e "uguali" della circolazione, così come l'illusione, a essa associata, della politica (principalmente il giovane Marx). In secondo luogo, Marx criticò, differentemente dalla maggioranza dei marxisti, il "lavoro astratto", tuttavia rimanendo ambiguo in questa critica e insistendo su un concetto universalista, sovrastorico, generale e astratto del "lavoro"; anche in questo senso si mostra l'eredità ancora non superata dell'illuminismo e del protestantismo. In terzo luogo, fu appunto il Marx "positivo", teorico della modernizzazione, che concepì erroneamente, nelle forme di una "ontologia del lavoro", la "classe operaia" e la "lotta di classe" come leve della liberazione sociale, quando, in realtà, lì si trattava appena dell'autolegittimazione dei portatori di "lavoro astratto" dentro il valore, la cui "lotta per il riconoscimento" come soggetti giuridici e civili nel capitalismo era un movimento di integrazione nella "gabbia di ferro" (Max Weber) della modernità, il quale escludeva qualsiasi critica categoriale. Marx, come "duplice Marx", desiderava associare la "lotta di classe" alla critica categoriale, sulla base dell'universale ontologizzato "lavoro"; ma questo non poteva avvenire, come dimostrò nella pratica lo sviluppo storico della socialdemocrazia e del movimento operaio. Infine, e in quarto luogo, come "uomo del secolo XIX", Marx non poteva percepire la dissociazione tra i sessi come momento essenziale della socializzazione negativa per mezzo del valore; anche in questo punto, la sua teoria non andò al di là dell'universalismo androcentrico dell'illuminismo. Perciò é necessario andare oltre Marx, non per rigettare la sua teoria critica, ma per trasformarla e sviluppare una teoria nuova, che vada più lontano e sia all'altezza della crisi planetaria attuale.

6. In che senso si può affermare che siamo prigionieri/e del feticismo?

Il concetto di feticismo é parte imprescindibile di quegli aspetti della teoria marxiana che vengono assunti e ulteriormente sviluppati dalla critica radicale del valore. Non é un caso che il marxismo tradizionale non seppe bene cosa fare con la concezione marxiana del feticismo, perché questo concetto rimette all'"a priori" tacito della relazione sociale, fuori dalla portata di qualsiasi riflessione positivista, al carattere trascendentale del "soggetto automatico", che permea tutte le classi sociali e filtra o forma previamente tutto il pensare e l'agire. Il carattere feticista della riproduzione sociale significa che gli esseri umani non plasmano coscientemente il loro relazionamento sociale e non utilizzano le loro risorse e le loro capacità mediante un accordo libero; al contrario, sono sottomessi a un medium da essi stessi prodotto, ma che si è reso autonomo in relazione ad essi. Questo medium, che nella modernità é il valore e la sua forma di apparizione, il denaro, guida la riproduzione sociale secondo una autoregolazione cieca ("seconda natura"). La comprensione moderna della ragione, che è un prodotto dell'illuminismo, è completamente limitata a questa autoregolazione del medium-feticcio; essa contiene soltanto un ragione storicamente specifica, ritagliata sulla forma della merce e in sua essenza distruttiva. L'irrazionalismo moderno rappresentato dalle correnti del contro-iluminismo borghese costituisce appena il rovescio di questa ragione ed é un derivato dello stesso illuminismo. La critica categoriale, in quanto critica del feticismo moderno, é una critica del nesso interno tra la ragione moderna e l'irrazionalismo moderno; essa deve sfociare in una "altra ragione", pertanto sviluppare una "contro-ragione", contro la ragione feticisticamente costituita dal sistema produttore di merci. Noi siamo prigionieri del feticismo nella misura in cui, sotto le condizioni dominanti, la riproduzione di tutta la nostra vita pratica è alla mercè della "ragione irrazionale" del feticcio della merce e del capitale. Il robot cieco del "soggetto automatico" ci obbliga a "lavorare" per il nostro stesso naufragio. La razionalità dell'economia d'impresa insidia i fondamenti della vita umana con l'"esternalizzazione" permanentemente dei costi, così distruggendo la biosfera in misura crescente. Per la stessa ragione, risorse personali e materiali sono disattivate, indipendentemente dalle necessità materiali e sociali, appena esse smettono di soddisfare il criterio feticista della redditività del capitale. Sebbene esistano capacità umane, mezzi di produzione e conoscenze sufficienti, essi non possono essere utilizzati liberamente ma sono soggetti alle restrizioni della forma sociale feticista. La produzione di "ricchezza astratta" (Marx) porta all'impoverimento delle masse. Ciò, tuttavia, non é un antagonismo esteriore degli interessi, ma gli stessi poveri lavorano anche per il loro stesso impoverimento, semplicemente articolando le loro necessità materiali e sociali nella forma sociale del valore, pertanto nella forma del feticismo. Questa contraddizione, che sempre si intensificava nelle crisi periodiche del capitalismo per poi essere relativamente superata dai nuovi slanci dell'accumulazione del capitale, acquisisce una dimensione esistenziale nella crisi globale della terza rivoluzione industriale perché non si ha più accumulazione reale sostenibile del capitale. O si rompe il feticismo della forma sociale o la vita della società sarà "disattivata" in modo quanto mai più catastrofico.

7. Quale sarebbe, secondo la sua opinione, l'aspetto essenzialmente nuovo del libro di Anselm Jappe "Le avventure della merce: per una nuova critica del valore", pubblicato in portoghese?

Nel suo libro, Anselm Jappe riassume per la prima volta sistematicamente i risultati della critica radicale del valore fino alla fine degli anni novanta, che erano sparsi in molte pubblicazioni singole; e lo fa in una sintesi completamente autonoma, attenendosi al processo in cui la critica del valore fu originariamente elaborata, a partire dal marxismo tradizionale. Si potrebbe dire perciò che si tratta di una "introduzione alla critica del valore per marxisti", che la facilita a tutte le persone ancora confuse nel paradigma tradizionale della critica del capitalismo, ricostruendo al meglio l'andamento dell'argomentazione della critica del valore così che se ne approprino. Poiché questo processo non avviene solo in un'unica volta, stando quindi chiuso, ma si ripete nel caso dei molti individui interessati alla critica radicale della società, e in maniera sempre nuova, in nuove costellazioni, continuando la stessa teoria critica del valore e della dissociazione a svilupparsi sempre. Questa esposizione sistematica è utile anche per le generazioni più giovani che non conoscono il marxismo degli anni settanta; permette a queste persone più giovani di leggere la teoria di Marx già con i nuovi occhi della critica del valore e, per così dire, lasciare al lato la comprensione tradizionale che si è intanto resa obsoleta. Così i concetti del valore come "astrazione reale", feticismo e "ricchezza astratta", la critica del falso universalismo del "lavoro", la nuova teoria della crisi della critica del valore e la "metafisica reale" del moderno sistema produttore di merci sono presentati e fondati con molta chiarezza. La teoria della dissociazione tra i sessi, la critica del soggetto mascolino, bianco e occidentale e la critica dell'illuminismo sono inseriti nel libro solo perifericamente; ma questi aspetti saranno spiegati ed esposti con più dettaglio in un prossimo progetto che ha come titolo provvisorio "Le avventure del soggetto". Importante nel libro di Anselm Jappe é anche il capitolo finale, in cui egli si confronta con i "falsi amici". In questo modo, Jappe critica la critica ridotta del capitalismo, presente nel movimento antiglobalizzazione e nei suoi "forum sociali", la quale riduce la relazione del capitale alla sua attuale fenomenologia "neoliberale" e in fondo chiede solo di tornare alle forme di regolazione keynesiana (o alle idee socialiste tradizionali). Egli inoltre si confronta con le concezioni neo-utopiche di uno "scambio senza denaro" che sono divulgate (in parte ricorrendo ai lavori di Marcel Mauss sul "dono" nelle società premoderne) nelle idee sulle "cooperative libere" e nel movimento del "software libero". In queste si concepisce il capitalismo ancora erroneamente come semplice modo di circolazione o "economia di mercato"; si tratta di idee insufficienti riguardo una circolazione senza forma merce, che potrebbero perfino essere strumentalmente promosse da parte dell'amministrazione della crisi, nei termini di un incremento delle sussistenze economiche in forma di nicchie dell'"economia informale". Infine, Jappe critica anche l'ideologia del post-operaismo di Michael Hardt e Antonio Negri, che ha acquisito preminenza negli ultimi anni e che, con i suoi concetti di "lavoro immateriale" e "moltitudine", non riesce in qualsiasi critica categoriale e appare con abiti post-moderni come "l'ultima mascherata del marxismo tradizionale" (Jappe). Tali critiche sono necessarie, poiché così come la critica radicale del valore e della dissociazione non sono sorte nella torre d'avorio teorica, ma, in un certo modo, nel "corpo a corpo" della lotta teorica per una nuova comprensione della critica, la stessa critica si deve confermare costantemente e sempre di nuovo in questo "corpo a corpo"; il processo di formazione della teoria può avanzare solo nel confronto (anche polemico).

8. Il libro invita a "ricercare la stanza nella quale sono custoditi i segreti da cui dipende l'umanità intera". Che segreti sono questi e che stanza è questa, dunque?

Anselm Jappe ha scelto la bella metafora della "stanza proibita" del mondo dei racconti delle fate dove sono custoditi i "segreti" che non devono essere conosciuti. Questa stanza non è altro che il luogo della riflessione critica, che si trova oltre il pensare e agire quotidiani nel mondo preformato dal capitalismo. E i segreti consistono nella costituzione di questo mondo, nell'"a priori tacito" delle relazioni, pertanto nei presupposti che nel corso di un processo storico furono interiorizzati come se fossero "evidenti" e paiono esser dati dalla natura, benché furono fatti proprio dagli esseri umani – ma, in un certo modo, stando ciechi e senza coscienza "sopra" questo agire. Si tratta, in altre parole, di quel feticismo che determina il pensare e l'agire e che più non appare come risultato di uno sviluppo che potrebbe anche essere soppiantato di nuovo, ma come ontologia non oltrepassabile. In misura tale che si può dire che la critica sociale tradizionale ancora non ha osato penetrare nella "stanza proibita" e toccare quei segreti. Ciò interessa anche la teoria della storia, poiché le società premoderne (agrarie) non avevano, così come non ha la modernità, una relazione cosciente, diretta con se stesse, con le loro stesse possibilità e risorse. Anche esser erano comandate per medium costituiti feticisticamente, solo che per altri medium e in altro modo. Quello che è il valore nella modernità era Dio nella premodernità. Quello che nella modernità é il mezzo "oggettivato" e metafisicamente caricato dalla merce e dal denaro erano nella premodernità individui metafisicamente caricati come rappresentanti di Dio. Il valore non è Dio, e il capitalismo non è la continuazione della religione con altri mezzi, come per esempio pretende Walter Benjamin, si tratta più di una costituzione storica totalmente nuova. Tra ambo i mondi si aprono abissi, dopo una profonda rottura storica. Tuttavia, la critica radicale può riconoscere un momento negativo di continuità, cioè quell'incoscienza in relazione a un "a priori tacito" (che è caso per caso del tutto differente) della vita sociale e della riproduzione, che designiamo generalmente come relazione di feticcio. In questo senso la critica radicale del valore parla di una "storia delle relazioni feticiste". Naturalmente, questo concetto della teoria della storia é esso stesso inevitabilmente un concetto moderno, perché non possiamo saltar fuori dalla nostra collocazione nella storia. Tuttavia, ciò costituisce un aporia necessaria alla quale tutta la riflessione sulla teoria della storia è necessariamente soggetta. Al contrario però della moderna filosofia classica della storia dopo Hegel, della quale anche il "materialismo storico" marxista fa parte, la teoria della storia della critica del valore e della dissociazione non é più una teoria positiva nei modi di una metafisica del "progresso" ontologicamente ancorata, che accentua unilateralmente il momento "della storia universale" della continuità, ma una teoria negativa, che permette una dialettica di continuità e discontinuità. Vediamo la storia inesorabilmente con occhi moderni, ma con gli occhi della critica a questa storia anziché con gli occhi dell'affermazione. Questa critica va oltre la tradizionale teoria marxista della storia, che ancora presupponeva l'esistenza di un continuum positivo di "lavoro" e "progresso" e, così, prolungava solo la filosofia borghese della storia. Il concetto negativo di una "storia delle relazioni di feticcio" implica, al contrario, una "rottura ontologica" con tutta la storia anteriore, perché con il superamento della relazione moderna del valore e della dissociazione si supera il feticismo in generale. Solo così si comprende l'affermazione marxiana secondo cui la fine del capitalismo è simultaneamente la "fine della preistoria". Nella teoria della storia della critica del valore e della dissociazione è contenuta così una "eccedenza critica" che produce il necessario impulso per la rottura con la falsa ontologia della modernità. Sebbene la teoria borghese della storia, che si estende alla postmodernità, abbia nel frattempo essa stessa criticato il continuum di una positiva "storia universale del progresso", essa lo ha fatto solo in un processo di decadenza teorica, in cui si accentua la discontinuità in maniera tanto unilaterale e non-dialettica quanto prima accentuava la continuità. La "metafisica del progresso" è stata sostituita solo con una "metafisica della contingenza" (e di mera discontinuità) di carattere inverso, che, é chiaro, è dovuta effettivamente dallo sguardo moderno e che é completamente affermativa. Comunque, questa affermazione avviene sotto il punto di vista della crisi, e non più sotto il punto di vista dell'ascensione storica della modernità. Dietro l'apparenza di una "metafisica della contingenza" è appostata un'ontologia rigida e astorica, per esempio, l'ontologia del "potere" nel pensiero di Foucault, mutuata dall'"ideologia tedesca" da Nietzsche a Heidegger. Così non si giunge a un "eccesso critico" nel senso di una "rottura ontologica", e con ciò in ultima analisi si perde anche di vista la relazione di feticcio specifica della storia della modernità.

9. Le idee di Guy Debord sulla società dello spettacolo sono ancora attuali?

Sono perfino più attuali che mai. Debord, nel suo tempo, tenne in vista principalmente il mezzo "spettacolare" televisivo constatando uno sviluppo del moderno feticismo giunto a un "grado di accumulazione del capitale" in cui esso "diventa immagine" e sostituisce interamente il "mondo sensoriale" con una "selezione delle immagini". Ciò naturalmente non si riferisce solo alla semplice tecnologia mediale ma a una nuova qualità della "sussunzione reale al capitale" (Marx), una sussunzione non solo dei processi di produzione, ma della totalità della vita e della totalità dell'esperienza, a una feticizzazione di tutte le relazioni fino all'intimità, come sopra ho già suggerito, come soggezione di tutte le sfere della vita alla "astrazione reale" del valore e come liberazione dell'"individuo astratto". A ciò corrisponde una "medializzazione del quotidiano" in cui i mezzi tecnici di comunicazione non si autonomizzano per sé, ma nel loro carattere inscritto nella merce e, in un certo modo, duplicano il feticismo della forma merce. Questo sviluppo si è drammaticamente intensificato con le nuove tecnologie della comunicazione della terza rivoluzione industriale. Ora, non si tratta appena di cruda tecnica, ma di una "virtualizzazione" generale del mondo della vita, come si può vedere nell'onnipresenza del telemobile, SMS etc. e soprattutto di Internet. Ciò va di pari passo con la virtualità del nuovo capitalismo finanziario, che si è staccato dall'accumulazione reale del capitale, come fenomeno di crisi. Nel "virtualismo" del pensiero postmoderno, tutto questo processo fu ideologizzato e parzialmente compreso male come emancipazione. Ma non é altro se non un'espressione della crisi del soggetto, nella quale si riproduce come fenomeno della coscienza il limite interno del moderno sistema produttore di merci. Si può per esempio osservare come, mediante la comunicazione per corrispondenza elettronica in gruppi di ogni specie, sono "cucinati" conflitti in modo incredibilmente rapido e irriflessivo e con frequenza ogni volta maggiore, perché la conversazione é appena simulata e nemmeno esiste un interlocutore reale, con il quale le persone vengono a coinvolgersi. Tutte le conversazioni sono solo soliloqui. L'individualizzazione, mediatizzazione e virtualizzazione nella forma feticizzata del valore costituiscono così una unità negativa, nella quale l'inflazione dei sistemi comunicazione contribuiscono all'isolamento autoreferenziale degli individui.

10. Esistono attualmente relazioni tra la società dello spettacolo e le avventure della merce?

La società dello spettacolo "é" l'avventura della merce nello stadio della sua obsolescenza storica. In Debord, che può essere considerato precursore della critica radicale del valore, tuttavia ancora non si trova un concetto nuovo della crisi, che appare solo nel solco della terza rivoluzione industriale. Egli comprende male la medializzazione e la virtualizzazione come quel "nuovo grado di accumulazione", mentre queste, in realtà, vanno di pari passo con la reale "desostanzializzazione" e disvalorizzazione del valore. A ciò si associa la crisi della relazione della dissociazione tra i sessi e della "lotta di classe" tradizionale; anche di questo Debord ancora non ha nozione. Ciò che costituisce la dialettica paradossale della società del valore e della dissociazione che si è tramutata in spettacolo é il fatto che il compimento e liberazione della individualità astratta sono identici allo svuotamento del valore e al limite assoluto dell'accumulazione. Gli individui sono tanto più soggetti del valore quanto più cessano di potere essere soggetti del "lavoro". Da ciò risulta un'enorme tensione, che si scarica in forme di comportamento distruttive e avvelena sempre di più il quotidiano. La critica radicale del valore e della dissociazione tra i sessi deve imparare a lottare con questa tensione per non perdersi essa stessa nel gorgo della crisi spettacolare.

Originale Robert Kurz: Interview mit Sonia Montaño, IHU-Online-Zeitschrift, Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Brasilien), 3.7.2006

http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=271

traduzione by lpz

La primavera nera dell'antimperialismo

2007-03-12T14:59:00.000-07:00

LA PRIMAVERA NERA DELL’ ANTIMPERIALISMO

Una diabolica alleanza tra gli sbandati della modernizzazione

É possibile che sognare il sogno di domani muova il mondo. Ma alcuni sogni sono meri fantasmi del mondo morto di ieri. Gran parte della sinistra non dispone oggi di nessun orientamento in relazione al futuro. In ogni parte del mondo la sinistra preferisce ritornare ai paradigmi della politica tradizionale, fondata sugli Stati nazionali. Perciò la globalizzazione reale o é smentita e ignorata o é sottovalutata. E la critica non comincia dalle categorie basiche storicamente obsolete del "lavoro astratto", della forma merce, della "valorizzazione del valore" e delle relazioni capitalistiche tra i generi nella nuova società mondiale. Essa si limita a un riferimento superficiale al "capitale finanziario" e al potere imperiale esterno degli Usa. Nelle nuove circostanze, si origina in questo modo una convergenza di posizioni di sinistra e di destra, con un accento antisemita. Poiché, nella storia moderna, gli ideologi irrazionali hanno sempre identificato il denaro speculativo ai "giudei".
Nel clima di un’evocazione regressiva delle forme storicamente decadenti della politica, anche l’antimperialismo sta vivendo una primavera nera che nulla ha più a che vedere con le speranze di rivoluzione nazionale del passato. Contro l’imperialismo securitario e il colonialismo occidentali di crisi condotti dagli Usa, la sinistra politicamente pietrificata propone sempre più un contrappeso nella sfera esterna, costituito da regimi che, nel processo globale di crisi, animano apparentemente la vecchia sovranità nazionale. Il vero carattere di questi regimi é quindi sbiadito. Si tratta di una concezione da pura politica di potere, senza alcuna considerazione per il contenuto storico-sociale e ideologico. C’è qui una differenza decisiva in relazione al passato antimperialismo, in cui, se nessuno metteva in questione il moderno sistema produttore di merci e, con esso, il mercato mondiale, anche così, malgrado questa riduzione, aveva difeso una rivendicazione ideale di emancipazione. Il presupposto erano gli spazi di manovra di uno sviluppo nazionale da esser realizzato nel corso dell’espansione capitalista. Sotto le condizioni della nuova crisi mondiale di ciò non è restato niente.
Nel senso di una riformulazione di un antimperialismo svincolato dalle passate rivendicazioni sostanziali e ridotto a un guscio vuoto, il presidente del Venezuela, Hugo Chávez, considerato il nuovo portatore della speranza della sinistra latino-americana, ha elogiato il "triangolo della forza" formato da Iran, Russia e Cina, animando così una specie di alleanza contro il neoliberismo e contro la politica nordamericana delle guerre per l’ordine mondiale, già naufragata in Iraq. Ma non si manifesta più nessuna contrapposizione autonoma che possa sostenere una logica interna di sviluppo e liberazione. Si mostra soltanto l’altro lato della crisi globale. Caratterizzati come nemici o rivali degli Usa e della politica interventista occidentale, questi stessi regimi sono componenti del processo di destabilizzazione e, in questo senso, sono inseriti nella decadenza della ragione borghese. Il quadro comune del mercato mondiale, che nella storia della modernizzazione diede impulso all’opposizione tra il potere imperiale e l’antimperialista "lotta per il riconoscimento", diventa, all’estinguersi della potenza della modernizzazione, il campo di diffusione di una tendenza alla barbarie che include tutti gli attori statali.
Si tratta piuttosto di un’alleanza sconsacrata tra gli sbandati della modernizzazione arrivata alla fine, destinata a sostenere il nuovo antimperialismo degli stati nazionali. Soprattutto, non si tratta di rivitalizzare un programma economico-politico contro la globalizzazione; ciò che è in gioco sono gli effetti collaterali della globalizzazione. La base della presunta "forza" nel caso dei paesi esportatori di petrolio - Russia, Iran e Venezuela - non é una prospettiva storica indipendente che va oltre il moderno sistema produttore di merci, ma la banale duplicazione del prezzo del petrolio, che ha portato miliardi di dollari dentro le rispettive casseforti. Tuttavia, il prezzo del petrolio non é nessun indicatore di trasformazione sociale, non é nulla più che una funzione nel movimento del mercato mondiale. Allo stesso tempo, non si tratta di una riproduzione sociale autosostenibile, ma di un momento meramente speculativo e totalmente incerto nel contesto della crisi del sistema mondiale.
Per questa ragione, la benedizione insperata dei miliardi del petrolio non consolida affatto programmi di sviluppo duraturo. Il regime di Putin in Russia rappresenta soltanto la rovina di una ex-potenza mondiale della naufragata "modernizzazione di recupero". I servizi segreti convertiti in Stato amministrano la miseria di masse disperate con la repressione sociale e politica, allo scopo di riprodurre su un terreno ridotto l’incubo di un impero periferico, che ora si alimenta soltanto di petroldollari. Il regime dei mullah, che aspira alle armi atomiche sulla base dei petroldollari, devasta l’Iran col terrore religioso e rappresenta un neopatriarcato misogino. I dissidenti e la sinistra sono decimati a migliaia; il nuovo presidente Ahmadinejad fa dell’eliminazione di Israele il suo programma e definisce "mito occidentale" l’annichilimento degli ebrei europei da parte dei nazisti. Si dimostra la demoralizzazione intellettuale quando Chávez accetta la follia antisemita e chiama Ahmadinejad "fratello". Ma anche il caudillismo messianico dello stesso Chávez presenta tratti dubbiosi. La "rivoluzione bolivariana", che sulla base di un’ideologia nazionalista limitata deve volgersi a paradigma per l’America Latina, si incontra e coincide con la sua persona. Le riforme sociali organizzate in forma parastatale senza dubbio favoriscono immediatamente i poveri, ma, dal punto di vista di una riproduzione sociale autonoma, esse rimangono vuote e incerte, nella misura in cui si basano unicamente in una sovvenzione oscura sostenuta nei petroldollari. E, nel contesto di una "fratellanza" con un regime come quello iraniano, si oscura l’orizzonte ideologico di questi sforzi.
Dall’altro lato, la supposta "resistenza" della Cina si incontra in una relazione reciproca precaria con la nuova ricchezza speculativa del petrolio dei paesi esportatori. Poiché é l’industrializzazione cinese volta all’esportazione che ha contribuito essenzialmente all’esplosione del prezzo del petrolio. In pochi anni la Cina è diventata, dopo gli Usa, il secondo maggiore consumatore di petrolio. Tuttavia quella che appare come offensiva cinese nell’esportazione rappresenta ancora meno una funzione di un programma di sviluppo nazionale; é soltanto, finora, il maggiore effetto secondario della globalizzazione. Questa corrente di esportazioni si fonda principalmente sugli investimenti dei conglomerati occidentali (in primo luogo degli Usa e dell’Unione Europea), che, nel corso del loro outsourcing globale, hanno fatto della Cina la piattaforma e il piatto girevole delle catene transnazionali della creazione di valore. Di conseguenza la Cina ha registrato, dopo gli Usa, il secondo maggior afflusso di investimenti diretti stranieri. Ossia, nessuna traccia di autonomia nazionale, solamente il risultato del salario estremamente basso e dell’assenza di diritti: schiavi, perlopiù giovani, e spesso acquartierati nelle aree dell’economia esportatrice. Allo stesso tempo questi investimenti rimangono insulari. La riproduzione sociale nell’area maggiore è minacciata dal collasso da parte di questo stesso sviluppo. É in questa maniera che si sono costituiti in Cina i paradossi di un capitalismo di minoranza sfrenato e transnazionale, sotto la protezione del tetto politico dell’apparato di potere, comunista nel modo vecchio e paternalista. Con azioni poliziesche e militari, una burocrazia corrotta cerca di placare le contraddizioni sociali che lacerano il paese.
A queste condizioni, il vago progetto di un’alleanza antimperialista dei paesi esportatori di petrolio con la Cina è una chimera. É probabile che nulla di una tale alleanza si realizzi, poiché le rispettive posizioni nel mercato mondiale sono totalmente distinte e finanche opposte. Nella misura in cui la Cina è diventata il nuovo eldorado per l’outsourcing dei conglomerati transnazionali, si sono ridotti gli investimenti diretti in America Latina. Il Messico, che ancora negli anni ’90 era, nel quadro del Nafta [accordo di libero commercio tra Usa, Messico e Canada], una delle regioni di investimento preferita dai conglomerati nordamericani, ormai è in questo aspetto rinsecchito. La prossimità con gli Usa ormai non vale più, visto che il lavoro cinese è ancora più basso. Un destino simile, inoltre, minaccia ora i paesi latino-americani. Anche le speranze nei grandi investimenti cinesi in Argentina e nel Brasile sono cadute rapidamente.
Nel frattempo le merci a buon mercato delle industrie cinesi (in realtà, prodotti dell’outsourcing transnazionale dei conglomerati degli Usa e dell’Unione Europea) inondano i mercati latino-americani. Certamente, anche le esportazioni latino-americane verso la Cina sono aumentate. Ma, in primo luogo, si tratta quasi esclusivamente di materia prima. Con ciò, si riproduce via globalizzazione appena la vecchia relazione di dipendenza tra centro e periferia in una nuova configurazione. In secondo luogo, le esportazioni per e le importazioni dalla Cina sono in completo disequilibrio. Nel 2005, le esportazioni del Brasile per la Cina sono salite al 9%, le importazioni, a loro volta, al 50%. Il crescente eccedente di importazioni provenienti dalle zone cinesi dell’economia esportatrice va da articoli di fuoco d’artificio, giocattoli, tessuti e scarpe, fino a elettronica, automobili, aerei, acciaio e prodotti chimici. L’America Latina si vede minacciata, in questa maniera, da una nuova deindustrializzazione.
Il progetto di una alleanza antimperialista tra i paesi esportatori di petrolio, la "rivoluzione bolivariana" e la Cina si rivela interamente fragile quando l’ultimo anello della catena globale é inserito nell’analisi. Così come la nuova ricchezza del petrolio dipende dall’industrializzazione della Cina, questa dipende dal consumo degli Usa. Qui si chiude il circolo. É unicamente il flusso di esportazione totalmente unilaterale che attraversa il Pacifico ciò che sostiene la pretesa crescita. L’inondazione di merci latino-americane è solo un effetto secondario delle inondazioni di merci nordamericane con le merci oriunde della Cina. Il consumo nordamericano, a sua volta, si fonda essenzialmente nell’afflusso di capitale monetario transnazionale, ossia, nell’indebitamento. Gli Usa sono da molto tempo il paese con il maggior indebitamento esterno del mondo. La solvibilità di questo indebitamento è garantita, tuttavia, dalla posizione degli Usa come ultima potenza mondiale, soprattutto in ragione della macchina militare senza eguali.
Le politiche sociali ed estere dei paesi esportatori di petrolio, sovvenzionate con petroldollari, dipendono pertanto, in ultima istanza, dalla congiuntura che unisce la solvibilità e il potere militare del proprio nemico imperiale. Che contraddizione! In realtà, Chavez deve pregare che la malvagia potenza degli Usa continui intatta, giacché, in caso contrario, il castello di carta dei diffusi sogni politici crolla. É probabilmente il momento irrazionale più profondo di questa costellazione che provoca l’oscuramento ideologico del supposto nuovo antimperialismo fino a giungere ad affezioni antisemite. Questo dimostra una volta di più che la lotta per l’emancipazione sociale deve essere condotta solamente per un movimento transnazionale che proceda dal basso, senza la rassicurazione nazionale della politica del potere. Il carisma antimperialista su base nazionalista nelle nicchie economiche incerte della globalizzazione non può pretendere alcuna sostenibilità.

Original DER SCHWARZE FRÜHLING DES ANTIIMPERIALISMUS

traduzione by lpz

La nuova simultaneità storica

2007-03-02T08:12:00.000-08:00

Robert Kurz

La nuova simultaneità storica

La fine della modernizzazione e l’inizio di una nuova storia mondiale

Il dibattito sulla globalizzazione sembra essere arrivato attualmente ad una fase di esaurimento. Ciò non è dovuto ad un’estenuazione del processo sottostante ma alla mancanza d'aria per nuove idee interpretative. Quasi nessuno osa parlare della fine della storia della modernizzazione. E’ certo che intanto sono state scritte intere biblioteche sul fatto della globalizzazione del capitale (la dispersione transnazionale delle funzioni economiche) che dissolve la separazione tra economia nazionale e mercato mondiale, e, con ciò, tutto il quadro di riferimento anteriore. Ma le conseguenze da trarre da questo riconoscimento furono ritardate il più delle volte fino a ora. I vecchi concetti continuano a rimorchio, sebbene non corrispondano più alla nuova realtà.

Per molto tempo è stato considerato come la summa della riflessione teorica far valere la particolarità nazionale di fronte all’universalità astratta del moderno modo di produzione capitalista. Negli anni ’70, il cosiddetto eurocomunismo affermava che la teoria marxista era stata spesso troppo universale e, quindi, doveva "essere finalmente concretizzata" in termini nazionali, allo scopo di creare un socialismo popolare con i "colori" della Francia, della Germania, dell’Italia ecc. Ma quest’enunciato era già reazionario nel momento stesso della sua formulazione. Nel processo della globalizzazione la relazione è stata finalmente invertita. La particolarità nazionale stessa è diventata una vuota astrazione, ancora presente, certamente, ma come sedimento di un’epoca trascorsa.

La storia è nazionale solamente a titolo di una storia del passato ma non più del futuro. D’ora in poi non ci sarà più una storia francese, tedesca, brasiliana, cinese... La concrezione storica nello spazio di riferimento immediato della società mondiale non si riferirá più nel futuro alle particolarità e ai contesti nazionali, ma a quelli transnazionali. Ciò si applica anche (e direttamente) a identità culturali, movimenti sociali e conflitti "post-politici".

La comunità nazionale violentata non è, tuttavia, la sola essenziale caratteristica dell'epoca passata che diventa obsoleta. La struttura spaziale delle particolarità nazionali reciprocamente delimitate era incatenata anche ad una struttura temporanea di fasi dello sviluppo capitalista reciprocamente delimitate. L'universo delle nazioni era un universo di non-simultaneità storica. Dal momento che il moderno sistema produttore di merci non si estese gradualmente che a partire dall’Europa nei secoli XIX e XX, le diverse fasi del capitalismo si susseguivano immediatamente le une accanto alle altre. Ciò che era ancora il futuro per gli uni, era il presente per gli altri o il passato immediato. Questo dislivello del tempo storico ha da sé prodotto il paradigma dello "sviluppo", che nelle categorie capitaliste si presentava come una corsa di recupero dei ritardatari storici. Gran Bretagna, Germania e altri paesi continentali europei sono passati nel XIX secolo per una "modernizzazione di recupero" simile; nel XX secolo, di fronte all’occidente, la Russia, la Cina ed i paesi ex coloniali del sud globale si sono limitati a ripetere la stessa cosa. La nazione qui era lo spazio specifico della non-simultaneità storica.

Anche il movimento operaio occidentale classico era determinato da un paradigma analogo; solo che qui la "modernizzazione di recupero" non si riferiva, o perlomeno non in prima istanza, alla posizione della propria nazione di fronte alle nazioni più avanzate, ma soprattutto alla posizione giuridica e politica del lavoratore salariato di fronte alle altri classi sociali all’interno della stessa nazione. Era in gioco il "riconoscimento" dei salariati come soggetti giuridici della loro forza lavoro e come pieni cittadini. Il diritto di voto universale ed uguale, l’uguaglianza giuridica delle donne, il diritto di sciopero, la libertà di associazione, la libertà di riunione e l’autonomia nella negoziazione salariale erano contenuti importanti di questa "modernizzazione di recupero" legata alle relazioni sociali interne, che si conseguì solo, negli stessi paesi occidentali più avanzati, nel corso del XX secolo. Il riconoscimento esterno dei ritardatari storici dell’est e del sud come nazioni nel mercato mondiale corrispondeva al riconoscimento politico e giuridico interno dei salariati come cittadini e soggetti del diritto.

Ma questo riconoscimento è stato, in un certo senso, una trappola storica. Man mano che le società delle diverse regioni mondiali venivano confermate e fissate come soggetti formali del capitalismo, i salariati erano intanto inevitabilmente condannati anche alle forme nazionali e sociali del moderno sistema produttore di merci. Così come gli Stati della "modernizzazione di recupero" anche i partiti operai e i sindacati nazionali patirono una mutazione, trasformandosi negli esecutori delle false "leggi naturali" di questo sistema. Sotto le condizioni della globalizzazione non resta a tutti loro niente più che amministrare in maniera più o meno repressiva la crisi capitalista. Quello che la socialdemocrazia aveva già esercitato a partire dalla Prima Guerra Mondiale si ripete ora su scala globale.

Talvolta si pensa che questo sviluppo negativo ha impallidito la gloria della "liberazione nazionale" e dei partiti operai nazionali. In un certo modo è anche così. In tutto il mondo arde una forte insoddisfazione verso le istanze politiche della sinistra tradizionale in quanto hanno perso completamente la loro qualità di opposizione esattamente nell’ora della nuova crisi mondiale, dal momento che permasero legate ai paradigmi della "modernizzazione di recupero", già svuotati di sostanza. Però questi paradigmi sono tanto profondamente radicati che continuano a essere effettivi anche tra gli insoddisfatti. C’è qualcosa di fantasmatico nel modo in cui la nuova opposizione dirigendosi contro la ex-opposizione entrata nella rappresentazione del sistema dominante, si attiene ciecamente ai modelli obsoleti del sommerso universo della non-simultaneità. La critica alla coamministrazione della crisi, alla quale partecipano gli antichi movimenti di liberazione nazionale e i partiti operai tradizionali che hanno raggiunto la partecipazione al potere, si rivela così labile e non molto credibile poiché pretende ripetere nel contenuto, ancora una volta, ciò che è obiettivamente naufragato da molto tempo.
Questo è più vistoso nel movimento mondiale contro la globalizzazione, con le sue proteste, i suoi forum sociali e le sue conferenze a Porto Alegre, Parigi, Berlino ecc. Questo movimento, da un lato è organizzato in forma transnazionale, ma dall’altro, paradossalmente, conta da una parte dei suoi membri, con articolazioni partitiche nazionali prossime ai gruppi che operano nella sfera transnazionale; tra loro si trovano anche coloro le cui organizzazioni madri si trovano nel governo ed effettuano esattamente quelle "leggi economiche" contro i cui effetti lotta il movimento sociale globale.
Però è il contenuto della maggior parte delle rivendicazioni ciò che rimane completamente estraneo al processo della globalizzazione. Parzialmente transnazionale, perlomeno nella sua forma, il movimento vorrebbe raggiungere una "regolazione politica" dei mercati finanziari e delle condizioni generali della produzione di merci e della distribuzione, sebbene la logica di una tale regolazione era legata al quadro dello Stato nazionale. Pertanto si chiede di rianimare, a partire da questo stesso momento nell’ambito globale, esattamente il procedimento che già è naufragato storicamente nell’ambito dello Stato nazionale, l’unico adeguato per questo. E’ un’opzione irrimediabilmente anacronistica e irreale.
Questa critica riduttrice parte implicitamente dal fatto che le società potrebbero ancora "crescere" nel quadro della modernità borghese, sebbene la globalizzazione e la terza rivoluzione industriale abbiano già fatto esplodere questo quadro. Ciò si applica anche alle ipotesi economiche e filosofiche di fondo, che si rivelano anch’esse anacronistiche.
Dal punto di vista economico, si tratta dell'aspettativa che la massa gigantesca di forza di lavoro globale ed economica rappresenterebbe ancora una riserva per la valorizzazione del capitale, non mantenendosi ora nella forma di uno sviluppo nazionale ma in quella del capitale globalizzato transnazionale. Gli uni sperano e gli altri temono che possa sorgere da qui ancora un'era di espansione tradizionale. In parte quest'alternativa poggia sul concetto di "media produttività sociale". Questa media di scientifizzazione della produzione è relativamente alta nei paesi capitalistici sviluppati e relativamente bassa nei paesi della periferia. Si spera quindi che con la globalizzazione crescente si produca una nuova media di produttività in ambito mondiale, che sia più basso comparato all’attuale media occidentale e più alto rispetto a quella dell’est e del sud. Sulla base di questo nuovo standard si crede possa essere possibile assorbire una parte considerevole della riserva momentaneamente inutilizzata della forza di lavoro globale nel processo di valorizzazione del capitale.
Ma questo calcolo non funziona. Come si misura la media della produttività? Esso si misura in accordo con il grado medio della scientifizzazione tecnologica della produzione. Tuttavia è decisivo il quadro a cui si riferisce questa media. E’ inequivocabilmente il quadro economico-nazionale della produzione sociale. Solo nello spazio interno di un’economia nazionale si applicano le condizioni-limite comuni che possono produrre, in modo generale, qualcosa di simile a una "media sociale". Ne fanno parte un livello comune di sviluppo dell'infrastruttura, del sistema d'istruzione ecc. Nel quadro del mercato mondiale, tuttavia, non esistono condizioni-limite comuni di questo tipo. Per questa ragione non si può stabilire neppure un livello medio globale di produttività. La relazione delle nazioni o delle regioni mondiali nel mercato mondiale non presenta alcuna analogia con le imprese all'interno di un'economia nazionale. In questo modo, nel quadro globale si impone inevitabilmente il livello di produttività dei paesi industrializzati più vecchi d'occidente, i più sviluppati in termini capitalisti. Nella stessa misura in cui lo spazio nazionale diventa obiettivamente obsoleto a causa della globalizzazione, questo livello segna il criterio globale immediato e senza filtro per tutti i partecipanti del mercato. E’ illusoria la speranza che, in nuovo sistema transnazionale di riferimenti, la media di produttività sociale arrivi a diminuire e che la forza di lavoro non utilizzata si articoli di nuovo più facilmente nella produzione.
Nell'aspetto filosofico, un'aspettativa analogamente anacronistica determina il pensiero degli insoddisfatti. Perché la filosofia del cosiddetto Illuminismo, i cui fondamenti furono collocati nel XVIII secolo, è ancora considerata l'orizzonte insormontabile delle idee. Si pretende che il mondo possa, anche in questo senso, continuare ancora a svilupparsi nel quadro della modernità borghese. Quanto a ciò, la nuova opposizione non fa alcun decisivo passo più in là rispetto alla vecchia. Ma il paradigma dell’Illuminismo è esaurito quanto l'economia del sistema moderno produttore di merci, di cui era semplicemente l'espressione filosofica.
Le idee illuministe centrali di "libertà", "uguaglianza" e "autoresponsabilità" dell'"individuo autonomo" sono, secondo il loro concetto, ritagliate su misura per la forma capitalista del soggetto del "lavoro astratto" (Marx), dell'economia imprenditoriale, del mercato totalitario e della concorrenza universale. Libertà ed uguaglianza nel senso dell’Illuminismo furono sempre identiche all'autosottomissione degli uomini alle forme sociali del sistema capitalista.
La lotta del movimento operaio classico e dei movimenti di liberazione nazionale per il "riconoscimento" giuridico e politico poteva appellarsi alla filosofia dell’Illuminismo poiché non aveva altro obiettivo se non quello di entrare e crescere in queste forme, la cui condizione-limite sociale fu formata per mezzo della nazione esattamente come nell'aspetto economico. Ci sono soltanto sistemi nazionali di diritto borghese. All’esplodere del quadro nazionale, la globalizzazione rende obsoleta non soltanto la forma economica, ma anche la forma giuridica e politica del soggetto borghese. Con ciò la filosofia dell’Illuminismo è storicamente terminata. Non ha alcun senso invocare di nuovo l’idealismo borghese poiché per questa specie di libertà non c’è più alcuno spazio di emancipazione. Ciò si applica anche alle regioni mondiali che non sono mai andate oltre gli esordi dittatoriali dell’universalizzazione della forma moderna del soggetto. Così come la produttività economica anche la soggettività borghese si misura sullo standard globale omogeneo, dove la maggior parte degli esseri umani non rientra.
Evidentemente il nuovo movimento sociale in tutto il mondo non ha ancora preso coscienza di queste condizioni. La costituzione delle strutture transnazionali del capitale è identica ad un'epoca di simultaneità storica. Malgrado le situazioni dal punto di partenza, ereditate del passato, siano distinte, i problemi del futuro possono essere formulati soltanto come problemi comuni a una società mondiale immediata. D'accordo tanto con la forma quanto nel contenuto i vecchi paradigmi della sinistra sono obsoleti: nazione, regolazione politica, riconoscimento borghese, Illuminismo. La critica deve essere più profonda e comprendere i presupposti repressivi di questi concetti invece di reclamarne gli ideali. In caso contrario cade nel vuoto senza alcuno effetto.

Pubblicato per il quotidiano brasiliano Folha de Sao Paulo il 25 gennaio 2004.

traduzione by lpz

La pulsione di morte della concorrenza

2007-02-02T14:02:00.000-08:00

La pulsione di morte della concorrenza

Assassini furiosi e suicidi come soggetti della crisi

Robert Kurz, maggio 2002

Alcuni anni fa divenne corrente nel mondo occidentale l’espressione "massacro nelle scuole". Le scuole, una volta luoghi dell’educazione più o meno autoritaria, dell’erotismo della pubertà e delle inoffensive monellerie giovanili, entrano sempre di più nel campo visuale della sfera pubblica come scenario di tragedie sanguinarie. Certamente, notizie di furiosi omicidi si conoscono anche riguardo al passato. Però agli eccessi sanguinari attuali corrisponde una qualità propria e nuova. Essi non si lasciano coprire da una nebbia di generalità antropologica. Al contrario, si tratta di prodotti specifici della nostra società contemporanea.
La nuova qualità di questi atti di furia assassina si può constatare in vari aspetti. Per esempio, non sono accadimenti molto distanziati nel tempo, come nelle epoche passate, ma qui i massacri hanno luogo, dagli anni ‘90, in una sequenza sempre più compatta. Sono nuovi anche altri due aspetti. Una percentuale grande e sproporzionata degli autori corrisponde a giovani, una parte include i bambini. Solo un numero molto piccolo di questi assassini furiosi soffrono una turba mentale in senso clinico; al contrario, la maggior parte sono considerati, prima dell’evento, "normali" e ben adattati. Quando i media constatano questo fatto, sempre con apparente sorpresa, ammettono indirettamente e involontariamente che la "normalità" della società attuale porta con sé il potenziale degli atti di furia assassina.
Attira l’attenzione anche il carattere globale e universale di tale fenomeno. Cominciò negli Usa. Nel 1997, nella città di West Paducah (Kentucky) un adolescente di 14 anni ammazzò a spari, dopo l’orazione del mattino, tre compagni di scuola, e altri cinque risultarono feriti. Nel 1998, a Jonesboro (Arkansas), un bambino di 11 anni e un altro di 13 aprirono il fuoco contro la loro scuola, ammazzando quattro bambine e una professoressa. Nello stesso anno, a Springsfield (Oregon), un giovane di 17 anni ammazzò a spari in una "high school" due compagni e ne ferì altri 20. Un anno dopo, due giovani di 17 e 18 anni provocarono il celebre bagno di sangue di Littleton (Colorado): con armi da fuoco e esplosivi ammazzarono nella loro scuola 12 compagni, un professore e, in seguito, si tolsero la vita.
In Europa, questi massacri nelle scuole furono interpretati dall’inizio, ancora nel contesto del tradizionale antiamericanismo, come una conseguenza del culto delle armi, del darwinismo sociale e della scarsa educazione sociale negli Usa. Però sono giustamente gli Usa, in tutti gli aspetti, il modello per tutto il mondo capitalista della globalizzazione, come subito si andrà a dimostrare. Nella piccola città canadese di Taber, appena una settimana più tardi del caso di Littleton, un adolescente di 14 anni sparò nei suoi dintorni, ammazzando un compagno di scuola. Altri massacri nelle scuole furono notificati negli anni ‘90 in Scozia, Giappone e vari paesi africani. In Germania, nel novembre del 1999, uno studente secondario di 15 anni ammazzò la sua professoressa, munito di due pugnali; nel marzo del 2000, un ragazzo di 16 anni ammazzò a spari il direttore della scuola e dopo tentò di suicidarsi; nel febbraio del 2001, un giovane di 22 anni ammazzò con un revolver il suo capo d’azienda e poi il direttore della sua ex scuola per poi finalmente egli stesso saltare in aria facendo detonare un tubo di esplosivi. Il recente atto di furia omicida di un giovane di 19 anni a Erfurt, che, verso la fine dell’aprile del 2002, durante l’esame conclusivo della scuola secondaria, assassinò con una bomba 16 persone (tra queste, quasi l’intero corpo docente della sua scuola) e che immediatamente dopo si sparò alla testa, fu solamente il culmine, fino ad ora, di tutta una serie.

Evento mediatico

Naturalmente, il fenomeno delle mattanze nelle scuole non si può considerare in modo isolato. La barbara "cultura dell’atto di furia assassina" è diventato da tempo in molti paesi un evento mediatico regolare; i furiosi giovani tiratori delle scuole formano solo un segmento di questa microesplosione sociale. Le notizie delle agenzie sugli atti di furia omicida in tutti i continenti si possono tuttavia mal contabilizzare; a causa della loro frequenza relativa, sono accettate dai media solo quando hanno un effetto propriamente spettacolare. In tal modo, lo svizzero di aspetto convenzionale che verso la fine del 2001 crivellò a spari con una pistola automatica mezzo parlamento cantonale e poi si tolse la vita, raggiunse la celebrità mondiale tanto quanto l’altro universitario francese, laureato e disoccupato, che pochi mesi dopo aprì il fuoco con due pistole contro la Camera Municipale della città satellite parigina di Nanterre, ammazzando a occhio poliziotti locali.
Se l’atto degli assassini furiosi armati è più comune delle speciali mattanze nelle scuole, entrambi i fenomeni sono a loro volta integrati nel contesto maggiore di una cultura della violenza interna alla società, che sta inondando il mondo intero nel corso della globalizzazione. Fanno parte di questo le numerose guerre civili, virtuali e manifeste, l’economia del saccheggio in tutti i continenti, la criminalità di masse armate, riunite in bande nei sobborghi poveri, nei ghetti e nelle favelas; in generale, si tratta dell’universale continuazione della concorrenza con altri mezzi. Per un verso, è una cultura del furto e dell’assassinio, la cui violenza si dirige verso gli altri; intanto, gli autori assumono il "rischio" di morire essi stessi. Simultaneamente aumenta, per un altro verso, anche l’autoaggressione immediata, come dimostrano i tassi crescenti di suicidio tra i giovani in molti paesi. Almeno per la storia moderna è una novità che il suicidio non si pratichi solo per disperazione individuale ma anche in forma organizzata e di massa. In paesi e culture tanto distanti tra loro come Usa, Svizzera, Germania e Uganda, le cosiddette "sette suicide" risvegliarono negli anni ’90 più volte l’attenzione, in maniera macabra, per gli atti di suicidio collettivo e ritualizzato.
Come sembra, l’atto omicida furioso costituisce, nella recente cultura globale della violenza, il vincolo logico dell’aggressione agli altri e dell’autoaggressione, una specie di sintesi di assassinio e suicidio inscenati. La maggior parte degli assassini furiosi non solo ammazzano indiscriminatamente, ma distruggono in seguito anche la loro vita. E le distinte forme postmoderne di violenza cominciano a fondersi. L’assassino per rapina è anche un suicida potenziale; e il suicida potenziale è anche in potenza un furioso assassino. A differenza degli atti di omicidio furioso nelle società premoderne, non si tratta di raptus, accessi spontanei di furia folle, ma di azioni lungamente e accuratamente pianificate. Il soggetto borghese è determinato dall’autocontrollo strategico e dalla disciplina funzionale, ciò anche quando cade nella follia omicida. I furiosi assassini sono robot della concorrenza capitalistica andati fuori controllo: soggetti della crisi, essi svelano il concetto di soggetto moderno, illuminista, in tutte le sue caratteristiche.

Terrorismo suicida

Anche un cieco in termini di teoria sociale deve vedere i paralleli con i terroristi dell’11 settembre del 2001 e con i terroristi suicidi dell’Intifada palestinese. Molti ideologi occidentali hanno preteso attribuire questi atti incondizionatamente, con manifesta apologia, all’"ambito culturale alieno" dell’islam. Nei media si diceva di buon grado rispetto ai terroristi di New York, formatisi durante anni ininterrotti in Germania e negli Stati Uniti, che, nonostante l’integrazione esteriore, "non raggiunsero l’Occidente" dal punto di vista psichico e spirituale. Il fenomeno del terrorismo islamico, con i suoi attentati suicidi, si dovrebbe al problema storico che non si è avuta nell’islam nessuna epoca dell’illuminismo. La manifesta affinità interiore tra i giovani assassini furiosi occidentali e i giovani terroristi suicidi islamici dimostra esattamente il contrario.
Entrambi i fenomeni appartengono al contesto della globalizzazione capitalista; sono il risultato "postmoderno" ultimo proprio dell’illuminismo borghese. E’ proprio perché raggiunsero l’Occidente in tutti gli aspetti, che i giovani studenti arabi si svilupparono trasformandosi in terroristi. In verità, agli inizi del secolo XXI, l’Occidente (leggere: il carattere immediato del mercato mondiale e della sua soggettività totalitaria centrata sulla concorrenza) si trova in mezzo a una grande trasformazione e sotto condizioni specifiche. Però la differenza delle condizioni ha a che vedere più con la distinta forza del capitale che con la diversità delle culture. La socializzazione capitalista non è oggi secondaria in nessun continente, bensì primaria; e quello che fu ipostatizzato dalle ideologie postmoderne come "differenza culturale", forma perlopiù una sottile superficie.
Il diario di uno degli assassini furiosi di Littleton fu guardato sotto sette chiavi dalle autorità nordamericane, non senza ragione. Grazie all’indiscrezione di un funzionario si sa che il giovane criminale ha annotato, tra le altre fantasie di violenza, la seguente: "Perché non rubare in qualche momento un aereo e farlo cadere su New York?" Che imbarazzo! Quello che si presentava come un’atrocità particolarmente perfida della cultura aliena, già prima aveva preso forma nella testa di un prodotto emerso interamente dalla fabbrica del "freedom and democracy". Da molto tempo la sfera pubblica ufficiale ha messo in evidenza anche l’informazione che, poche settimane dopo dell’11 settembre negli Usa, un adolescente di 15 anni si era lanciato sopra un edificio con un piccolo aereo. In tutta serietà, i media nordamericani affermarono che il ragazzo aveva ingerito una dose eccessiva di certi preparati contro l’acne e che, per questo, aveva sofferto una turba mentale passeggera. Questa spiegazione è un degno prodotto della filosofia dell’illuminismo nel suo ultimo stadio positivista.
In realtà, il "desiderio di morte" rappresenta un fenomeno sociale mondiale postmoderno che non è legato a nessun luogo sociale o culturale particolare. Questo impulso non può esser scoperto prendendolo come la somma di meri fenomeni isolati e fortuiti. Poiché evoca quello che realmente praticano i milioni che circolano con gli stessi pensieri disperati ed emozioni insolubili e giocano con le stesse morbide idee. Solo in apparenza i terroristi islamici si differenziano dai furiosi assassini occidentali individuali, con il rivendicare motivi politici e religiosi organizzati. Entrambi sono ugualmente lontani da un "idealismo" classico che potrebbe giustificare il sacrificio di sé stessi con obiettivi sociali reali.
Rispetto alle nuove e numerose guerre civili e al vandalismo nei centri occidentali, lo scrittore tedesco Hans Magnus Enzensberger constatò che "non si tratta di niente". Per comprenderlo, occorre invertire la frase: cos’è questo niente di cui si tratta? E’ il vuoto totale del denaro elevato a fine in sé stesso, che ora domina definitivamente l’esistenza come dio secolarizzato della modernità. Questo dio reificato non ha in sé alcun contenuto sensibile o sociale. Tutte le cose e i bisogni non sono riconosciuti nella loro qualità propria, ma questa è presa piuttosto per "economizzarle", ossia, per trasformarle in mera "gelatina" (Marx) della valorizzazione e, in questo modo, in materiale indifferente (gleich-gültig).

Autoperdizione

E’ un inganno credere che il centro di questa concorrenza universale sia l’autoaffermazione degli individui. Ben al contrario, è la pulsione di morte della soggettività capitalista quella che viene alla luce come ultima conseguenza. Quanto più la concorrenza abbandona gli individui al vuoto metafisico reale del capitale, tanto più facilmente la coscienza scivola verso una situazione che oltrepassa il mero "rischio" o "interesse": l’indifferenza verso tutti gli altri si converte nell’indifferenza verso il proprio io. Indizi riguardo questa nuova qualità dell’indifferenza sociale come "indifferenza a sé stessi" si ebbero già agli inizi della crisi della prima metà del secolo XX. La filosofa Hannah Arendt parlò in questo senso di una cultura dell’"autoperdizione", di una "perdita di se stessi" degli individui sradicati, e di una "debilitazione dell’istinto dell’autoconservazione" a causa del "sentimento per cui nulla dipende da sé stessi, il proprio io può essere sostituito da un altro in qualsiasi momento e in qualsiasi luogo".
Quella cultura dell’autoperdizione e della rimozione che Hannah Arendt riferiva esclusivamente ai regimi politici totalitari dell’epoca si rincontra oggi, in una forma molto più pura, nel totalitarismo economico del capitale globalizzato. Quello che nel passato fu uno stato d’emergenza, diventa stato normale e permanente: il proprio quotidiano "civile" si converte nell’autoperdizione totale degli uomini. Questo stato non concerne solamente i poveri e gli impoveriti, ma tutti, perché è divenuto lo stato predominante della società mondiale. Questo vale particolarmente per i bambini e gli adolescenti, che ormai non posseggono nessun criterio di comparazione e nessun criterio di critica possibile. E’ una perdita di sé identica e una perdita della capacità di giudicare in vista dell’imperativo economico dominatore che caratterizza tanto le bande di vandali, i sequestratori e i criminali come gli autosfruttati della "new economy" o i promotori finanziari dell’"investment banking".
Quello che Hannah Arendt disse sui presupposti del totalitarismo politico è oggi il principale compito ufficiale della scuola, insegnare a "strappare dalle mani l’interesse in se stesso", per trasformare i bambini in macchine produttive astratte; più precisamente, in "imprenditori di se stessi", pertanto senza nessuna garanzia. Questi bambini apprendono che devono sacrificarsi all’altare della valorizzazione e provare tuttavia "piacere" in ciò. Gli alunni della scuola primaria sono imbottiti già con psicofarmaci perché possano competere nel "guadagni e perdite". Il risultato è una psiche turbata dalla pura asocialità, nella quale l’autoaffermazione e l’autodistruzione diventano identiche. E’ l’assassino furioso che necessariamente viene alla luce dietro l’"automanager" della postmodernità. E la democrazia dell’economia di mercato piange lacrime di coccodrillo per i suoi bambini perduti, che essa stessa educa sistematicamente ad essere mostruosi autistici.

traduzione by lpz

Postfazione

2007-02-01T17:41:00.000-08:00

Postfazione

Il Gruppo Krisis, la critica del lavoro
e il "primato civile degli italiani"

Anselm Jappe

Nella società del lavoro, il lavoro sta diventando raro come l’aria respirabile nella città. Eppure si esige da tutti di lavorare, se vogliono vivere. Ogni giorno vengono lanciate nuove proposte su come si potrebbe ritornare al pieno impiego. Nessuna ha mai funzionato, né potrà mai funzionare. Né la licenza all’illimitato sfruttamento della forza-lavoro, né il tentativo di sottomettere il capitale globalizzato alla ferula dello Stato riescono a invertire questa tendenza. Altri hanno preso atto dell’impossibilità di ricostituire la società del lavoro di una volta e cercano di salvare le condizioni di vita attuali anche per coloro che non trovano più lavoro. Vogliono fare buon viso a cattiva sorte. Quasi nessuno mette in dubbio il lavoro come principio fondante della società in cui viviamo. Cosa che fa invece il gruppo tedesco Krisis nel Manifesto contro il lavoro. Ma qual è il punto di vista da cui parte una critica così radicale?
Da quasi vent’anni, il gruppo Krisis, riunito intorno all’omonima rivista, sta sviluppando in Germania una delle critiche più articolate, innovatrici e radicali della società capitalistica contemporanea. L’ha fatto al di fuori delle università e delle cappelle grandi e piccole della sinistra: tramite la rivista "Krisis", giunta al ventiseiesimo numero, per mezzo di articoli e libri, alcuni dei quali – soprattutto quelli di Robert Kurz, l’autore più noto del gruppo – hanno raggiunto una notevole diffusione, e attraverso seminari, conferenze e incontri [1]. Partiti originariamente da una posizione marxista ancora relativamente tradizionale, gli autori di Krisis sono approdati man mano a una critica globale della società della merce che include anche quasi tutti i suoi presunti oppositori. Ecco alcuni dei capisaldi di questa critica.
Da più di due secoli, cioè da quando il capitalismo industriale è diventato il modo di produzione prevalente, si discute solo della distribuzione dei suoi presunti benefici, senza più criticare la sua stessa natura. Per le molte anime del movimento operaio si trattava di ottenere, tramite la lotta di classe oppure tramite riforme, che il plusvalore andasse a coloro che lo producono e di trasformare gli operai in cittadini a pieno titolo. Nel frattempo, tutti, a destra e a sinistra, nei paesi dell’economia di mercato come in quelli che si chiamavano "socialisti", avevano completamente interiorizzato i presupposti dello sfruttamento capitalistico, cioè il processo per cui l’attività produttiva diventa lavoro: il suo lato concreto è allora secondario rispetto al suo lato di lavoro astratto. In quanto "lavoro", l’attività è una mera quantità di tempo indifferenziato speso per produrre una merce di cui non contano né l’utilità né la bellezza, ma solo la capacità di trasformarsi in denaro, cioè di vendersi sul mercato. Il valore di questa merce si misura solo sul lavoro morto che contiene, che permette a sua volta di accumulare una maggiore quantità di lavoro morto sotto forma di denaro e capitale, in un processo senza fine e senza altro senso che quello di perpetuare se stesso [2]. Marx aveva criticato il lavoro astratto e la merce, il valore economico e il denaro. Ma la sua critica delle categorie di base del capitalismo è stata ben presto dimenticata dai suoi epigoni, a favore del tentativo – ugualmente prefigurato nei suoi scritti – di organizzare meglio e distribuire più "giustamente" la produzione di questi presupposti che ormai passavano per "naturali", e non più per il risultato di una particolare organizzazione sociale.
La società basata sulla trasformazione tautologica di lavoro vivo in denaro non può però durare in eterno. Fin dall’inizio essa contiene in sé delle contraddizioni insanabili: esiste solo grazie all’assorbimento di lavoro vivo, che è l’unica fonte di valore e plusvalore, ma al contempo la concorrenza spinge a un incessante aumento della produttività tramite la tecnologia e dunque a una riduzione dell’uso di lavoro vivo. I produttori privati hanno bisogno di delegare allo Stato tutte le spese infrastrutturali, ma esso soffoca sotto il loro peso crescente. La produzione di merci vorrebbe prescindere da ogni contenuto e considerare ogni cosa solo in quanto mera forma, cioè come pura espressione quantitativa della forma merce, ma viene sempre raggiunta di nuovo dal contenuto (per esempio nella crisi ecologica: dal punto di vista della forma merce un cavallo e un’automobile sono la stessa cosa, se rappresentano la stessa quantità di denaro; dal punto di vista del contenuto non sono affatto uguali e producono conseguenze assai diverse).
La crisi che la produzione capitalistica di merci porta da sempre nel suo seno è stata rimandata più volte grazie all’espansione assoluta della produzione – soprattutto con il modello "fordista-keynesiano", basato sull’industria automobilistica, la piena occupazione, il welfare e un forte ruolo dello Stato. Ma la crisi del meccanismo di valorizzazione del capitale è diventata palese dopo il 1970. Attualmente, solo il gigantesco parcheggio del capitale inutilizzabile nei reami fittizi delle borse mondiali maschera ancora la quasi totale perdita di sostanza che il modo di produzione capitalistico ha già subito. Ma dopo il crollo dei settori più deboli del sistema mondiale di produzione di merci avvenuto negli anni Ottanta e Novanta, dai paesi "socialisti" dell’Est a quelli del Sud, fino ai paesi "emergenti" in America Latina e in Estremo Oriente, anche i centri della produzione capitalistica stanno ormai entrando in una fase di declino inarrestabile. Un declino che si manifesta non solo con tassi-record di disoccupazione e crescita zero dell’economia, astronomici debiti pubblici e privati e colossali fallimenti d’imprese, ma anche con l’esaurirsi del ruolo dello Stato nazionale, con il graduale abbandono dei modesti standard di civiltà raggiunti nei campi dell’educazione, della sanità, della sicurezza ecc., con la distruzione delle basi naturali della vita e con la crescente incapacità di molti individui di sopportare le attuali condizioni di esistenza.
Nel suo cammino teorico, il Gruppo Krisis è partito dal nucleo dimenticato della teoria di Marx – la critica di merce e valore, lavoro astratto e denaro – per comprendere man mano quanto la tradizionale lotta di classe per la riappropriazione del plusvalore fosse ancora parte integrante del sistema che non sapeva trascendere. Nel suo tragitto iconoclastico – in rapporto tanto alla coscienza dominante quanto a quella d’opposizione – Krisis doveva necessariamente arrivare a smantellare un’altra categoria sacra della modernità: quella del "lavoro". La sua critica non poteva riguardare solo il lavoro sfruttato, il lavoro salariato, il lavoro alienato, e neanche solo il lavoro astratto [3]. Doveva mettere in discussione il lavoro tout court. Non certo per negare l’attività. Ma per negare la presunta necessità di essere attivi, non in vista di un fine concreto la cui utilità è stata coscientemente deliberata, ma per produrre al solo scopo di produrre. In verità, il capitalismo impedisce tante attività quante ne impone: condanna molte persone a rinunciare a sfruttare le risorse che hanno per le mani, solo perché non sono più "redditizie". Basta pensare agli innumerevoli contadini del Sud del mondo a cui il mercato mondiale impedisce di continuare la loro attività millenaria.
Le società precapitalistiche non conoscevano neanche il concetto di "lavoro", né quello di "economia" [4]. Le attività produttive facevano parte dell’insieme della vita sociale e non erano organizzate come una sfera a parte. Perciò il concetto di "lavoro" e quello di "lavoro astratto" sono in realtà identici. Il lavoro, anche quello cosiddetto "concreto", costituisce sempre un’astrazione che isola un aspetto della vita umana dal suo contesto, opponendo le attività produttive alla riproduzione domestica, alla cultura, al gioco, ai riti ecc. Non si può perciò opporre il "buon" lavoro concreto al "cattivo" lavoro astratto, perché non possono che esistere, come le due facce dello stesso "lavoro". La produzione di più valori d’uso possibili può essere altrettanto tautologica quanto quella di valore di scambio.
Neanche si tratta di esaltare il "lavoro creativo", il lavoro artistico o intellettuale (o presunto tale) per opporlo all’avvilente lavoro produttivo di tipo tradizionale. Da diversi anni alcuni teorici, per ingenuità o per cinismo, portano avanti un discorso secondo cui il possesso di un computer e di un sapere professionale (per di più di dubbia natura) "incorporato" nel proprio cervello basterebbero per sottrarsi alla tirannia del lavoro capitalistico. Qui una certa retorica post-operaista si incontra curiosamente con l’elogio neoliberale (già alquanto stantio) delle meraviglie della new economy e della microimprenditorialità. Gli scritti di questo volume seguono una traccia ben diversa: non bisogna mettere in discussione solo i contenuti del lavoro (interessante e creativo oppure noioso e imposto), né la sola questione dello sfruttamento e delle gerarchie (per quanto rimangano, naturalmente, importanti), ma soprattutto il ruolo del lavoro come forma-base della vita sociale: ogni attività è permessa, anzi richiesta sotto forma di "lavoro", se riesce a diventare un prodotto vendibile, mentre la migliore o più utile delle attività, che però non si vende, non è un "lavoro" e dunque non ha diritto a esistere, se non come "hobby" negli spazi sempre più piccoli lasciati liberi dal terrorismo del lavoro.

Vi erano dunque buoni motivi per abbandonare il più ristretto terreno dell’elaborazione teorica e tentare un’offensiva pubblica su vasta scala. Nel 1999 Krisis lanciò dunque il Manifesto; esso non pretende apportare novità teoriche rispetto agli altri testi del gruppo che mettono a nudo il meccanismo del lavoro, ma cerca di riassumerli nel modo più efficace e fruibile possibile. Fu pubblicato come brochure autoprodotta e venne presentato durante molti dibattiti, accolto dalle proteste, spesso vivaci dei marxisti "tradizionali". Da allora è stato pubblicato in Brasile (il paese, fuori dalla Germania, dove le tesi di Krisis hanno trovato finora più eco), in Francia, in Spagna, in Portogallo e in Messico; su internet sono disponibili traduzioni in persiano, russo e inglese. La traduzione italiana, benché eseguita rapidamente, è rimasta a lungo inedita. E’ stata rifiutata da una dozzina di editori, e quasi esplicitamente per il contenuto: quando viene messo in discussione il lavoro, gli anarchici ortodossi e gli editori commerciali, i leninisti e gli alternativi, i liberali e gli editori "antagonisti" hanno ciascuno qualcosa da obiettare.
La diffusione internazionale di questo pamphlet è un buon segno in un momento in cui i telespettatori di tutti i paesi sono incitati, con desolante monotonia, a cercare dei "posti di lavoro" che non trovano più. Tuttavia, un certo limite del Manifesto risiede nei suoi numerosi riferimenti a delle particolarità della situazione tedesca [5]. Sia per comprendere meglio questi riferimenti, sia per riconoscere, tramite il confronto, i tratti distintivi del ramo italiano della società mondiale del lavoro, è utile tenere conto di quanto segue.
Dopo la Seconda guerra mondiale fu realizzato in Germania un sistema di protezione sociale assai sviluppato (le cui origini, come si sa, risalgano però alla lotta di Bismarck contro la socialdemocrazia). Chi viene licenziato dopo aver lavorato almeno un anno (inclusi i lavori temporanei finanziati dallo Stato stesso come misure contro la disoccupazione) riceve per un anno il 60% dell’ultimo stipendio (inizialmente la quota era più alta, ma è stata abbassata più volte negli anni Novanta), poi per diversi anni una quota minore, se manca di altre risorse. In compenso deve presentarsi regolarmente all’ufficio di collocamento. Se l’ufficio di collocamento gli propone un lavoro, può rifiutare solo se questo lavoro è "inaccettabile" perché troppo al di sotto della sua qualifica o del suo ultimo salario, troppo lontano dalla sua residenza ecc. Se rifiuta senza motivo "valido" perde il sussidio. I criteri per sapere quali lavori sono "accettabili", e per chi, sono stati ridefiniti più volte in senso sempre più restrittivo; inoltre adesso viene chiesto ai disoccupati di dimostrare che si impegnano attivamente nella ricerca di un lavoro. Lo scopo è sempre quello di escludere più persone possibili da questo sussidio.
Chi non lo riceve, e comunque ogni persona che non abbia risorse proprie, può domandare il "sussidio sociale", che in cambio di umilianti pratiche burocratiche per dimostrare il proprio stato di bisogno permette una modesta esistenza (bisogna tener conto del fatto che quasi nessuno in Germania abita più con i genitori dopo i vent’anni e che un’abitazione propria, per quanto piccola, è considerata un diritto dell’uomo). Chi riceve il "sussidio sociale" può essere obbligato a svolgere quasi gratuitamente dei lavori "socialmente utili", per esempio pulire i parchi e cimiteri. Una minaccia che a lungo è rimasta piuttosto teorica, ma che da qualche anno gli uffici preposti a questa moderna amministrazione della povertà stanno spesso mettendo in pratica – più a scopo deterrente che con finalità economiche.
Da quando è uscito il Manifesto, la volontà politica di spingere i disoccupati tedeschi a lavorare a ogni prezzo si è ancora notevolmente rafforzata, e le proposte di una commissione governativa appositamente istituita per "riformare il mercato del lavoro" sono state per mesi al centro di un acceso dibattito. Ma a giudizio di tanti opinion maker tutto questo non è ancora sufficiente e bisogna agitare la sferza in modo ancora più brutale. Mentre una parte della società tedesca rimane ligia all’"etica protestante" del lavoro, chiede di lavorare perché non sa che altro fare nella vita e disprezza i "parassiti", un’altra parte, più piccola, ha scoperto che spesso è più conveniente campare più o meno bene con questi sussidi statali piuttosto che eseguire lavori ingrati per un salario magari appena superiore ai sussidi (bisogna tener conto che una famiglia può ricevere fino a 1500 euro al mese di "sussidio sociale", e che molti lo integrano con lavori al nero; il sussidio di disoccupazione invece dipende dall’ultimo stipendio). Per la disperazione del capitale, non è facile convincere persone in queste condizioni a lustrare le scarpe ai benestanti o a farsi ogni giorno quattro ore di viaggio. Dall’altra parte, il costo del sistema diventa proibitivo quando ci sono stabilmente più di quattro milioni di disoccupati. Nella passata epoca di prosperità e di pacificazione sociale, il capitale sembrava aver dimenticato una delle regole di base del capitalismo, freddamente annunciata alla fine del Settecento dagli economisti inglesi: bisogna mettere i poveri davanti all’alternativa di lavorare in qualsiasi condizione oppure di morire di fame. La chiamavano la "costrizione silenziosa". Ecco perché le autorità tedesche cercano di escogitare sempre nuovi mezzi per costringere i disoccupati ad accettare qualsiasi lavoro oppure a rinunciare agli aiuti pubblici. Un vero ricatto, perché in generale i disoccupati tedeschi sono davvero senza lavoro (il settore "informale" esiste, ma molto meno che in Italia), né possono contare molto sulle famiglie.
Anche negli altri paesi europei settentrionali, la disoccupazione sullo smantellamento dello Stato sociale occupa un posto centrale nella vita politica. Tuttavia, vi rimane ancora qualcosa da difendere, e le resistenze sono numerose. Un osservatore critico come Krisis sa che il welfare è sempre servito all’integrazione del materiale umano nella società capitalistica; inoltre, diversamente dal riformismo filo-statalista come viene professato da Attac o da "Le monde diplomatique", Krisis non si fa nessuna illusione che si possa bloccare la crisi fondamentale della società delle merci e ritornare all’epoca aurea del capitalismo con un semplice "intervento politico". Tuttavia, Krisis riconosce che la distruzione attuale dello Stato sociale non farà altro che gettare buona parte della popolazione nella barbarie di una concorrenza cannibalizzata che allontana sempre di più ogni prospettiva di emancipazione.
In Italia, come si sa, le cose stanno diversamente. Da sempre laboratorio per nuove tecniche di dominazione sociale che combinano l’arcaico e il più moderno, l’Italia ha preso nella seconda metà del Novecento una strada particolare anche per quanto riguarda le tecniche per imporre il lavoro. La grande diffusione del precariato e del lavoro nero spinge in modo assai efficace gli individui ad accettare qualsiasi lavoro. Tutto ciò che in Francia, in Germania o in Inghilterra i governi cercano ancora di introdurre, tra mille difficoltà, in Italia purtroppo è da sempre realtà per buona parte della popolazione: una forza-lavoro oltremodo "flessibile", che accetta, soprattutto se è giovane, meridionale o immigrata o se deve fare la "gavetta", di lavorare per salari minimi o anche gratis (nella speranza di una futura assunzione), di lavorare solo quando il suo "datore di lavoro" ne ha effettivamente bisogno, di poter essere licenziata da un momento all’altro e che si rassegna alla pratica del lavoro interinale e dei salari regionalmente differenziati. Come si sa, milioni di italiano considerano una fortuna anche un lavoro che si trova molto al di sotto degli standard legali in materia di retribuzione, sicurezza, orari, igiene.
I dipendenti regolari, pubblici o privati, spesso sono ben difesi in Italia; per citare un esempio attuale, le difficoltà incontrate nella "riforma" dell’articolo 18 sul "licenziamento per giusta causa" dimostrano che perfino un governo come quello di Berlusconi non osa sfidare troppo i sindacati. Ma coloro che hanno un tale status da difendere sono in numero sempre minore, fino a ridursi a una vera e propria "aristocrazia operaia" (o impiegatizia). Nel contempo crescono silenziosamente, senza bisogno di iniziative del governo e di battaglie con i sindacati, tutt’al più rilevate dagli immancabili rapporti annuali del Censis, quelle forme "atipiche" di lavoro con cui l’Italia si adegua, più rapidamente di molti altri paesi, al capitalismo post-moderno: a parte il settore informale, cresce soprattutto il lavoro pseudo-autonomo. Gli stessi servizi che prima venivano eseguiti da salariati adesso sono affidati a lavoratori "autonomi" o micro-imprenditori (il cosiddetto outsourcing). Questa tendenza è globale, ma l’Italia è uno dei pochi paesi dove i lavoratori autonomi sono già più numerosi dei lavoratori dipendenti. Per sopravvivere sul mercato, in un regime di concorrenza spietata, questi lavoratori "autonomi" sono spesso condannati a infliggersi livelli di autosfruttamento e condizioni di lavoro che nessun proletario classico avrebbe accettato; per di più debbono cercare ogni giorno di vendere la loro merce e assumersi tutti i rischi della loro "indipendenza".
In Italia, più ancora che altrove, il fatto di avere un lavoro, o un "buon" lavoro, è considerato segno di superiorità individuale, glorificando tutti i mezzi che portano al successo e colpevolizzando tutti coloro di cui il mercato del lavoro non ha più bisogno. Già adesso, l’Italia è una preoccupante dimostrazione di come una società capitalistica sviluppata possa riuscire a vivere con un altissimo numero di disoccupati senza dover sostenere le spese per il loro mantenimento. In effetti, l’Italia è l’unico grande paese occidentale che è riuscito a fare a meno di un sussidio di disoccupazione generalizzato, scaricandone il peso sulle famiglie. In Italia, a differenza degli altri paesi, ben pochi sono davvero disoccupati, anche se nelle statistiche appaiono come tali. La maggior parte di loro sono incessantemente occupati a "sbarcare il lunario", senza chiedere niente alla "collettività" e grati a ogni padroncino che offre loro un lavoro o una commissione. La "costrizione silenziosa" ha potuto più delle leggi. L’Italia è già arrivata dove gli altri governi vogliono portare i loro paesi. Una triste avanguardia.
Senza dubbio, questa situazione rende la lotta contro il lavoro ancora più difficile che altrove, benché l’Italia possa vantare una certa tradizione nella resistenza al terrorismo del lavoro moderno: dal napoletano che secondo un clichè piuttosto simpatico risponde a chi gli offre un lavoro: "Grazie, ho già mangiato oggi", alla resistenza nelle fabbriche degli anni Settanta, dal ladro de I soliti ignoti che grida all’altro ladro: "Là ti fanno lavorare" quando questi si nasconde in un cantiere, agli innumerevoli prepensionati. L’obbligo di lavorare sembra talvolta meno profondamente interiorizzato che altrove. Un piccolo "primato civile degli italiani". Ma quando la società del lavoro impone come regola generale che ormai ognuno debba pensare da solo come sfruttarsi e come vendersi, allora diventa sempre più evidente che non si tratta solo di uscire dal lavoro salariato, dal lavoro eteronomo, dal lavoro sfruttato. Si tratta invece di una rottura categoriale con il lavoro stesso, con la necessità di trasformare ogni attività in merce, il cui unico scopo è trovare un acquirente.
E’ allora particolarmente importante abbandonare la convinzione che la diffusione del lavoro "autonomo" contenga una prospettiva di liberazione e che esso possa diventare un lavoro "autogestito" che permette agli individui di combinare l’utile con il dilettevole. Curiosamente, il principio neoliberale "ciascuno manager di se stesso" ha trovato larga diffusione – almeno quando si può bardare di dell’illusione del lavoro "creativo" - negli ambienti che intendono sfuggire al lavoro capitalistico. L’estrema flessibilità richiesta oggi dal capitale al suo materiale umano appare ad alcuni come la promessa di un lavoro non sottoposto ai tradizionali vincoli in materia di orari, condizioni, contenuti ecc., di un lavoro che si possa conciliare con le altre esigenze della propria vita ed eventualmente svolgere collettivamente e creativamente, per esempio in un centro sociale. Criticare questa illusione non significa certo rimpiangere la vecchia fabbrica con la sirena o l’ufficio di una volta; e finché perdura la necessità di lavorare, è più che legittimo cercare un lavoro che appaia più sopportabile di altri. Ma non bisogna fare di necessità virtù e credere di poter "ricodificare" per scopi liberatori la flessibilità imposta dal capitale. Il lavoro "autogestito" rimarrà sempre sottoposto a tutti i diktat del mercato e alla concorrenza con tutti gli altri fornitori della stessa merce. E la tanto decantata "intellettualità diffusa", le conoscenze e i saperi che hanno bisogno solo di un computer e non dipendono più da nessun proprietario dei mezzi di produzione, dimostrano (a parte il carattere più che dubbio di molte di queste conoscenze) solo che non si è più consegnati a un singolo padrone in carne e ossa, ma a tutto il mercato anonimo, a tutta la macchina incontrollabile della trasformazione del tempo di lavoro in valore e poi in denaro. Perfino se questo lavoro "immateriale" e autogestito fosse così diffuso come si afferma, si sarebbe comunque lontani quanto prima da ogni accesso diretto alle risorse, da ogni controllo sulle proprie condizioni di vita, da ogni decisione collettiva su che cosa ha senso produrre e cosa no. Inoltre, limitarsi ai lavori "creativi" non è una prospettiva estendibile.
Qui diventa del tutto evidente che bisogna rompere, a livello sociale, con il lavoro stesso, per poter poi ridare a tutte le attività necessarie o piacevoli, e non solo a quelle "creative", la loro autonomia fuori dallo Stato e dal mercato. Si sarà capito che gli autori del Manifesto non sono bohémien attardati che aborriscono l’attività in quanto tale. Certo, gran parte delle fatiche di oggi sono completamente inutili e nascono solo dalle esigenze del sistema di valorizzazione del lavoro. Ma anche una volta superato il lavoro, ci sarà molto da fare, in certi campi forse più di prima. Non sarà mai però per alimentare il processo di fare denaro per mezzo di denaro con la mediazione del lavoro.
La prospettiva di Krisis non è perciò neanche quella di aspettare un paradiso tecnologico dove le macchine lavorano al nostro posto e noi umani ci possiamo limitare a guardarle. Questa aspettativa sta dietro a molta critica superficiale ed "edonistica" del lavoro, che vuole ottenere tramite un atto politico (comunque altamente improbabile) che il sistema produttivo vigente conceda i suoi benefici a tutti senza esigere in cambio delle prestazioni lavorative. Anche la proposta del reddito di esistenza, quando non si limita a chiedere un mero sussidio di sopravvivenza, va in questa direzione. Ma ciò significa chiedere l’abbondanza capitalistica senza volerne pagare il prezzo, significa volere il consumo capitalistico di merci senza la produzione di merci, basata sul lavoro. Si trascura così il carattere nocivo, alienante e spesso catastrofico dell’"abbondanza" capitalistica, che per molti versi sarebbe da abolire, invece di distribuirla in quantità ancora maggiori e gratuitamente. Difficilmente la tecnica e la scienza sviluppate dal capitalismo possono essere un veicolo di emancipazione; esse non sono "neutrali".
Ma questa richiesta della cornucopia presuppone anche che il capitalismo sia tuttora florido e che si debba solo costringerlo a concedere tutto ciò che possiede ma non vuole mollare. In verità, il sistema di produzione di merci è entrato in una crisi irreversibile, perché sta rendendo superfluo quel lavoro il cui sfruttamento costituisce al contempo la sua unica ragione di esistere. Il capitalismo non è più un grado di creare un pieno impiego, ma non potrebbe neanche offrire un’abbondanza di merci senza lavoro, e sempre per lo stesso motivo: l’esaurimento della sua dinamica secolare. Ma non c’è alcun motivo per rammaricarsene e sognare un ritorno al capitalismo "sano" o "vero" degli anni Sessanta. Al contrario, bisogno cogliere questa chance storica. E’ però inutile aspettarsi qualcosa dalla sinistra classica, che ha per sempre voluto la liberazione del lavoro e non la liberazione dal lavoro. Basta guardare Rifondazione comunista che descrive l’affondamento della Fiat come una catastrofe nazionale e sfiora il ridicolo fino a chiedere la "nazionalizzazione" dei suoi resti, in accordo tacito con il principio neoliberale "privatizzare i guadagni, socializzare le perdite". E che dire dei Disobbedienti che manifestano con convinta militanza contro la chiusura degli stabilimenti Fiat, invece di rallegrarsi che la piovra che da quasi un secolo opprime, avvelena e distrugge l’Italia allenti finalmente la sua morsa? Perché non chiedono, semmai, la cassa integrazione a vita per tutti i licenziati? In verità, anche a molti ambienti "antagonisti" l’esaurirsi del lavoro fa paura. Gridano perciò "lavorare meno lavorare tutti" piuttosto che immaginarsi una società che si sia lasciata il lavoro alle spalle.
Il punto decisivo è questo: l’uscita dalla società del lavoro non è un’utopia, non è un simpatico sogno. Non si tratta di dire "no" al lavoro solo perché è sgradevole e c’è di meglio da fare (per quanto anche questo sia vero). E’ la stessa società capitalistica che sta abolendo il lavoro. Non ne ha quasi più bisogno. Nei paesi "sotto-sviluppati" almeno metà della popolazione è già "disoccupata", e quando crollerà il castello di carte delle borse mondiali la situazione nei paesi "sviluppati" non sarà molto diversa. Ma ciò che potrebbe essere una buona notizia diventa un incubo finché perdura l’obbligo di lavorare per poter mangiare. Il capitale non ha più bisogno degli uomini e mette fuori corso interi paesi. Così facendo distrugge anche se stesso. Ma questa uscita dal capitalismo e dalla società del lavoro non è un’uscita pacifica, una gioiosa trasformazione, il passaggio a un’altra civiltà migliore. Nelle attuali condizioni, questa via porta alla barbarie globale. Venir sfruttati oggi diventa quasi un privilegio e assicura almeno la sopravvivenza. A sempre più persone nel mondo, il capitale lancia un messaggio ancora più duro: "Siete superflui, non ci interessate neanche per sfruttarvi, perché non rende abbastanza. Per noi, potete anche andare sulla luna. Sbrogliatevela da soli, basta che non ci chiediate niente".
In questa situazione, forse non è neanche più tanto necessario "combattere il lavoro". Ci sta già pensando il sistema produttore di merci. Il compito che si pone è allora un altro: trovare una forma di vita sociale basata non più sul lavoro, ma su decisioni comuni sull’impiego delle risorse disponibili. L’addio al lavoro non è un’opzione che si possa scegliere, nel caso in cui gli avversari del lavoro offrano davvero alternative che convincano tutto il mondo. La demolizione del lavoro è già avvenuta in buona parte del mondo, ed è in atto nel resto; l’unica questione è sapere che cosa verrà dopo. Prima si smette di voler restaurare il lavoro e ci si mette a costruire delle alternative, meglio è. Non si tratta però semplicemente di ribattezzare "attività libera" ciò che adesso si chiama "lavoro". Bisogna reintegrare le sfere separate della vita, ritornare a una riproduzione complessiva della società, in cui la produzione "economica" non è un fattore a sé alla cui presunta razionalità vengono subordinati tutti gli altri fattori. Un tale superamento del lavoro non è realizzabile con qualche artifizio di ingegneria sociale, ma presuppone un cambiamento dei paradigmi di civiltà. Un cambiamento, tuttavia, che non può situarsi in un lontano futuro, ma da cui dipende giorno per giorno il destino di una parte crescente dell’umanità.

1. In Italia sono usciti finora: Robert Kurz, L’onore perduto del lavoro, manifestolibri, Roma 1994; Robert Kurz, La fine della politica e l’apoteosi del denaro, manifestolibri, Roma 1997; Ernst Lohoff, La fine del proletariato come inzio della rivoluzione, in "Invarianti", n. 29 e n.30, 1997; Robert Kurz, Sein e Design, in "Agalma", n. 1, 2000. Altri testi importanti di Robert Kurz sono Der Kollaps der Modernisierung, Eichborn, Francoforte 1991 (sul crollo dell’Urss e la crisi dell’Occidente); Schwarzbuch Kapitalismus, Eichborn, Francoforte 1999 (una storia del capitalismo); Marx lesen, Eichborn, Francoforte 2000 (un’antologia commentata di scritti di Marx); Weltordnungskrieg, Horlemann, Bad Honnef 2002 (sul nuovo disordine mondiale). Nel 1999 è uscito, insieme con il Manifesto, anche il volume Feierabend! – Elf Attacken gegen die Arbeit (konkret Lieraturverlag, Amburgo) con saggi di diversi autori contro il lavoro; gli altri due saggi della presente traduzione sono contenuti in questo volume. L’editore Horlemann ha inoltre pubblicato di Peter Klein, Die Illusion von 1917, 1992 (sulla Rivoluzione russa); di Ernst Lohoff, Der dritte Weg in den Burgerkrieg, 1996 (sulla guerra in Yuogoslavia); di Roswitha Scholz Das Geschelcht des Kapitalismus, 2000 (su capitalismo e patriarcato). Numerosi testi di Krisis, anche in italiano, possono essere consultati sul sito http://www.krisis.org/.
2. Il lavoro vivo, dopo che è servito a produrre una merce, "esiste" nella merce sotto forma accumulata, appunto "morta". Se per produrre una merce, e tutti i suoi ingredienti, sono state necessarie venti ore di lavoro, questa merce "rappresenta" venti ore di lavoro morto. Mentre il lavoro vivo sparisce nell’atto della sua esecuzione, il lavoro morto – lavoro passato, lavoro accumulato – continua a esistere, in modo assai particolare, in quanto "valore" della merce.
3. Poiché oggi esiste una grande confusione a questo riguardo, è importante sottolineare che il lavoro "astratto", nel senso che dà Marx a questo concetto, non ha niente a che fare con il lavoro "immateriale" o "virtuale". Per Marx, qualsiasi lavoro che produce merci ha due lati: uno astratto, in quanto semplice tempo di lavoro indifferenziato che si traduce in denaro, e uno concreto, come risultato – materiale o immateriale – dell’attività. Questo lato concreto del lavoro è necessariamente subordinato a quello astratto: né è il semplice "portatore". Anche i servizi o il lavoro informatico hanno un lato "concreto", e anche quello in fabbrica o in agricoltura o negli ospedali ha un lato "astratto". E’ sempre stato così in condizioni capitalistiche; da quel punto di vista, il lavoro oggi non è "più astratto" di quanto lo fosse cento anni fa.
4. Le parole esistevano, ma designavano degli ambiti concreti e limitati della vita.
5. Alcuni piccoli riferimenti alla situazione italiana sono stati introdotti dai traduttori, d’accordo con gli autori.

Un incubo di libertà

2007-01-29T08:03:00.000-08:00

Robert Kurz

Un incubo di libertà

Come si sa i concetti di libertà ed uguaglianza costituiscono gli slogan centrali dell’Illuminismo. Di questi ideali, tuttavia, il liberalismo non fu l’unico ad appropriarsene. Paradossalmente nel marxismo e nell’anarchismo giocano un ruolo così grande quanto… E anche per i movimenti sociali contemporanei essi possiedono un alto valore ideologico.

La sinistra osserva gli idoli di libertà ed uguaglianza come il coniglio osserva il serpente. Per non essere accecati dallo splendore di questi idoli è raccomandata la ricerca dei loro fondamenti sociali. Marx [1818-83] ha già smascherato questi fondamenti da più di cento anni. Si tratta della sfera del mercato, della circolazione capitalista, dello scambio di merci, della compravendita universali.

In questa sfera predomina una specie ben determinata di libertà e uguaglianza, la quale si riferisce esclusivamente al vendere ciò che si desidera – supposto che ci sia un acquirente – e al comprare ciò che si desidera – supposto che si possa pagare.

E solo in questo senso predomina anche l’uguaglianza, cioè l’uguaglianza dei possessori di merci e denaro. In questa uguaglianza non importa la quantità, ma la forma sociale comune. Per il "cent" comprare non è lo stesso che per il dollaro; ma è lo stesso se è "cent" o dollaro: in termini qualitativi predomina l’uguaglianza della forma denaro. Nel comprare e vendere non si hanno signori e schiavi, ordine e obbedienza, ma soltanto persone libere e uguali nel diritto. E’ lo stesso se si è uomo, donna o bambino, è lo stesso se si è bianco, nero o giallo: il cliente è benvenuto in tutte le circostanze. La sfera dello scambio di merci è la sfera del rispetto reciproco. Dove si realizza scambio di merci e denaro non si ha violenza. Il sorriso borghese è sempre il sorriso di un venditore.

Il sarcasmo di Marx si riferisce al fatto che questa sfera del mercato costituisce solo un piccolo frammento della vita sociale moderna. Lo scambio di merci o la circolazione hanno per presupposto una sfera ben differente, quello della produzione capitalista, lo spazio funzionale dell’economia d’impresa o del "lavoro astratto" (Marx). Qui valgono leggi ben differenti da quelle della circolazione delle merci, qui il sorriso del commesso si congela nello sguardo cinico del coordinatore degli schiavi o della guardia della prigione.

Nel lavoro, così già scriveva il giovane Marx, l’operaio "non si sente presso di sé ma fuori di sé". La libertà nella produzione di merci è così piccola che nemmeno può determinare il contenuto, il senso e lo scopo di quel che si produce. Neanche i proprietari di capitale e gli imprenditori possiedono questa libertà, visto che sono sotto la pressione della concorrenza. Dalla produzione seguono interamente principi di ordine e obbedienza.

Dove il regime dell’economia d’impresa è particolarmente "efficiente", le lavoratrici e i lavoratori non possono neanche andare a urinare con autonomia. Questa severità produttiva, com’è noto, guadagna dimensioni straordinarie nel neoliberalismo. Soltanto in apparenza la libertà e l’uguaglianza della circolazione, da un lato, e la dittatura della produzione, dall’altro, si contraddicono.

Da un punto di vista puramente formale, le lavoratrici e i lavoratori sono non-liberi nella produzione perché prima di effettuare la loro libertà nel mercato in qualità di possessori di merci vendono la loro forza lavoro. Naturalmente questa libertà di vendere la propria forza lavoro si deve a una coercizione, ossia a una non libertà: la modernizzazione generò queste condizioni storiche nelle quali non si ha nessun’altra possibilità per conservarsi in vita.

E’ necessario comprare forza di lavoro e impiegarla per il fine a sé stesso della valorizzazione del capitale o vendere la propria forza lavoro e lasciarsi impiegare per questo fine a sé stesso. Quando esistevano ancora produttori indipendenti (contadini e artigiani), non esisteva un mercato universale, la maggior parte delle relazioni sociali si svolgeva in altre forme. L’ascensione del mercato universale fu accompagnata dal declino dei produttori indipendenti. Solo con il mercato del lavoro, ossia solo quando la forza di lavoro umana assunse la forma della merce, anche tutti gli altri beni si sono commercializzati come merci.

Pertanto la sfera della libertà e dell’uguaglianza esiste come modo generale perché la sfera della non-libertà si costituì nella produzione. E’ per questo che la libertà universale si realizza anche nella forma di concorrenza universale.

Questo problema si estende all’ambito della riproduzione personale o del privato, dove le merci sono consumate e le relazioni sociali intime sono confinate al loro posto. Qui si hanno molte attività e momenti della vita che non si riducono alla produzione di merci (economia domestica, educazione dei figli, "amore" etc).

Nel processo di modernizzazione, la responsabilità di questi aspetti fu imposta, sul piano materiale, su quello sociopsicologico e su quello simbolico-culturale, alle donne, e in conseguenza a questo motivo esse furono socialmente disvalorizzate: si tratta di momenti della vita sociale che non sono "degni di denaro", cioè, sono di seconda classe o di valore minore nel senso della valorizzazione del capitale. Questa "scissione" (Roswitha Scholz) non si limita a una sfera secondaria definibile: attraversa tutto il processo della vita sociale.

Quindi, all’interno della produzione di merci, le donne sono di regola più mal pagate ed è relativamente raro che arrivino a posizioni di leadership. Nelle relazioni personali predomina un determinato codice dei sessi che implica per le donne una relazione di dipendenza strutturale, lo stesso se questa viene alcune volte rotta o modificata nella post-modernità. In modo analogo, la parte non-bianca e non-occidentale dell’umanità è abbandonata a una subordinazione strutturale, formulata in maniera razzista già dall’Illuminismo.

Solo ed esclusivamente nella sfera della circolazione, del mercato, tutte le relazioni proprie di un "dominio dell’uomo sull’uomo" sembrano estinte. Questa sfera ipocrita della libertà e dell’uguaglianza non si basa, tuttavia, solamente in strutture di dipendenza; in un senso più diretto, essa si costituisce anche come una mera funzione per il fine a sé stesso della valorizzazione del capitale. Poiché il mercato universale non favorisce, contrariamente allo scambio fra produttori indipendenti, la reciproca soddisfazione di bisogni, bensì è solo un aggregato o uno stadio di passaggio del capitale stesso

Al contrario, esso è solamente uno stadio di aggregazione o un periodo di transizione proprio del capitale. Nella vendita il valore astratto si "realizza" come denaro, ed esattamente in questo consiste la funzione dello scambio apparentemente libero. Il capitale monetario originario, che si trasforma in merci per mezzo della produzione, ritorna alla sua forma di denaro moltiplicato per il profitto. E’ in ciò che si manifesta il carattere del capitale come fine a sé stesso, cioè, fare dal denaro sempre più denaro a così accumulare "ricchezza astratta" (Marx) in un progresso all’infinito.

Pertanto, quando compiono la loro libertà e uguaglianza nella sfera della circolazione, le persone non fanno altro che compiere l’"automediazione" del capitale, ossia, fanno si che il plus-valore prodotto o il profitto non sono niente più che un ingranaggio per il fine della "realizzazione" del capitale. Ogni atto di libertà deve effettuare una specie di operazione di pompaggio per condurre il capitale in stato di aggregazione "merce" allo stato di aggregazione "denaro".

La libertà borghese moderna possiede pertanto un carattere peculiare: è identica a una forma superiore, astratta e anonima di servitù. L’emancipazione sociale dovrebbe liberarsi da questa specie di libertà, invece di "realizzarla". Le cose non sono migliori col concetto di uguaglianza, che implica apertamente una minaccia: spremere gli individui in unica e stessa forma.

La modernizzazione ha infilato umanità, per così dire, in un’uniforme omogenea di soggetti del denaro. Ma occultando un retroscena di relazioni di dipendenza strutturale. Nella realtà, i bisogni, i gusti, gli interessi culturali e gli obiettivi personali degli individui non sono mai "uguali"; essi furono soltanto sottomessi all’uguaglianza della forma merce. Di conseguenza, come disse Adorno [ 1903-1969 ], emancipatorio sarebbe poter essere "disuguali in pace".

Dall’Illuminismo, l'uguaglianza ha ricevuto il suo falso olimpo per mezzo di un trucco di prestigio degli ideologi borghesi. Il significato del concetto della disuguaglianza è stato dislocato da pura diversità degli individui alla subordinazione di un individuo all'altro. Quello che è in sé stesso mera espressione della peculiarità individuale, cioè la disuguaglianza, improvvisamente compare come espressione di dipendenza. E viceversa: quello che è in sé stesso espressione di coercizione uniforme, cioè l’uguaglianza, appare improvvisamente come espressione di liberazione dalla dipendenza. Abbiamo a che fare qui, nell'ideologia moderna, con un caso tipico del linguaggio orwelliano.

In realtà la disuguaglianza non ha niente a che vedere col dominio, e l’uguaglianza non ha niente a che vedere con l'autodeterminazione. E’ il contrario: l’eguaglianza propria della modernità è una relazione di dominio. Il risultato è una permanente contraddizione dell’ideologia moderna. Da un lato, la sfera della circolazione è separata dall’intero contesto della riproduzione capitalista ed elevata ad ideale. Dall’altro, la dittatura effettiva nella produzione e la disvalorizzazione strutturale del femminile sono dichiarate come "obiettiva legge naturale" intransgredibile. Incessantemente un aspetto viene necessariamente giocato contro l’altro; ed è precisamente per questo motivo che si consolida nelle teste delle relazioni sociali. Libertà ed uguaglianza rappresentano esattamente quello che Adorno designò "contesto di cecità".

La sinistra ereditò tale cecità insieme all’apparato concettuale dell’Illuminismo. Specialmente gli utopisti, socialdemocratici e libertari, anarchici e dissidenti dei paesi del socialismo di Stato, sempre si appellarono alle idee di libertà e uguaglianza, senza riconoscere che queste si limitano alla sfera della circolazione e senza accorgersi del nesso interno tra libertà e non-libertà esistente nella modernità.

Oggi la critica sociale pare cadere più che mai negli ideali della circolazione, il che dipende da cause strutturali: la crisi mondiale provocata dalla terza Rivoluzione Industriale espelle un numero ogni volta maggiore di persone dalla produzione reale, convertendole forzosamente in agenti della circolazione. Come operatori di servizi a buon mercato di ogni tipo, come venditori, commercianti di strada e fino a come mendicanti, essi vivono adesso in modo paradossale la sfera della libertà e dell’uguaglianza come il gioco di un lavoro secondario; la dittatura della produzione si estende ad attività sempre maggiori della circolazione, fino ad arrivare a un imprenditorialità della miseria.

Libertà e non-libertà coincidono nell’immediato; ma questo paradosso è ideologicamente tanto più assimilato nei termini degli ideali della circolazione.

Nella misura in cui sempre più nella circolazione gli individui si adeguano a sé stessi come piccolo-borghesi e come commercianti del loro "capitale umano", l’utopismo dello scambio di merci ritorna, dopo la fine del socialismo del lavoro, in una versione neopiccolo-borghese. In una società in cui permanentemente tutti desiderano piazzare a tutti ogni cosa e dove i rapporti sociali si dissolvono in un bazar universale, i crescenti fenomeni di crisi sono percepiti mediante la reticola dell'esistenza vissuta nella circolazione

In modo francamente compulsivo, un’intellighenzia di venditori di sé stessi interpreta i problemi derivanti dalla terza rivoluzione industriale secondo il modello delle relazioni della circolazione: "un possessore di merci incontra l’altro". Lo stesso superamento della produzione è pensata conforme a categorie da "scambio perpetuo".

Gli individui, la cui costituzione non è riflettuta criticamente e che sono apparentemente "indipendenti l’uno dall’altro" nella sfera della circolazione, devono presentarsi in suo "favore" e "mostrare buona volontà", invece di farsi concorrenza; tutto come se il problema non si trovasse nel piano del modo di produzione e della vita sociale, ma sul piano di una "patologia" rappresentabile in termini individuali, la quale potrebbe essere "curata" con metodi pedagogici e terapeutici.

Il sorriso falso dei venditori è stilizzato nell’idealizzazione di un trattamento reciproco cordiale, non più caratterizzato dalla concorrenza, come se fosse fattibile una trasformazione sociale stando alla larga dal modo sostanziale di produzione e della vita e lanciando solamente costrutti utopici relativi al comportamento personale, i quali tutti hanno la loro radice nella sfera idealizzata della circolazione – visto che gli utopisti neopiccolo-borghesi si definiscono come "medici congiunti al letto del soggetto".

Propagata in molti paesi, l’ideologia dello scambio praticamente non rappresenta nulla più che un’economia dell’hobby; dove essa fu praticata in grande scala, come per poco tempo durante la crisi argentina, naufragò grandiosamente. Ancora più insufficiente pare il tentativo appoggiato alle investigazioni dell’etnologo Marcel Mauss (1872 – 1950), soprattutto nella sua opera principale, il "Saggio sul dono", di salvare dalla concorrenza lo "scambio perpetuo" secondo il modello delle così dette società arcaiche e di trasformarlo in uno scambio di doni, ossia in una specie di Natale permanente.

Questa idea di una "economia del dono" non può, per sua essenza, andare oltre l’ambito delle relazioni personali immediate; essa ignora la scala delle forze produttive sociali e dei contesti sociali altamente organizzati. Sarebbe ridicolo se un individuo dicesse a un altro: se mi "doni" un trapianto del rene, in cambio, ti "dono" una trebbiatrice, nel caso ti sembri onesto. Il problema non è mostrare "buona volontà" in maniera reciproca e individuale, ma applicare con senso, e non in forma distruttiva, le potenze sociali (infrastrutture, sistemi di formazione e scienza, sistemi di produzione industriale e immateriale).

Le utopie della circolazione, al contrario, ricercano una soluzione sempre e primariamente sul piano dei modi di comportamento individuali. Questo significa frenare il cavallo per la coda. Invece, mediante una rivoluzione sociale della produzione e del modo di vita, sarebbe superflua la circolazione di merci e la concorrenza nei mercati ad essa legata, la quale esige il soggetto isolato della circolazione che realizza la pretesa ontologica dello scambio in forma purificata. La concorrenza deve "essere moralizzata".

L’emancipazione sociale appare allora come mera conseguenza di un’utopia della libertà e dell’uguaglianza del
soggetto della circolazione, suppostamente "realizzata" in piccoli gruppi. La questione della solidarietà pratica nei contesti sociali è ideologizzata e convertita in un idealismo pedagogico menzognero, molte volte psicoterapeutico, il quale si può trasformare semplicemente nel terrore della gentilezza e del controllo sociale reciproco (per esempio secondo il modello delle sette religiose). Questo utopismo neopiccolo borghese del capitale umano in circolazione è condannato al naufragio tanto quanto tutte le utopie precedenti.

traduzione by lpz

Un commento

2007-01-24T06:50:00.000-08:00

Commento agli "Appunti su Manifesto contro il lavoro"

Ho letto con attenzione la recensione critica al Manifesto contro il lavoro e al Krisis - pensiero in genere e volevo rispondere alle tue osservazioni che mi sembrano ottimamente argomentate e toccano praticamente tutti i punti topici:

La pubblicazione del Manifesto è ben lungi dall'esaurire gli esiti di un'attività di riflessione critica che data da circa vent'anni. Sia il manifesto che i due saggi correlati (due di ben undici pubblicati in Germania nella raccolta Feierabend - Elf Attacken gegen die Arbeit (1999) che trattano i temi più svariati dal reddito di cittadinanza alle forme di lavoro "degradate" ecc.) oltre alle precedenti traduzioni vorrebbero essere l'inizio di un dialogo teorico con persone o organizzazioni che riflettono sugli stessi temi. In particolare il Manifesto è stato concepito come un testo dal carattere volutamente provocatorio in un linguaggio "comprensibile", quasi da "vulgata", che non si spinge troppo in profondità dal punto di vista analitico (da cui il carattere apparentemente apodittico di alcune affermazioni che tu giustamente segnali).

La maggior parte del corpus teorico del gruppo Krisis che comprende testi di straordinario interesse che sviluppano in modo assai più succulento la vasta gamma di tematiche, magari solo sfiorate dal Manifesto, è disgraziatamente quasi inaccessibile al pubblico italiano (a meno di non avere una conoscenza più che discreta del tedesco). Oltre alla rivista omonima gli autori di Krisis hanno pubblicato diversi libri altrettanto significativi. Ti vorrei citare Der Kollaps der Modernisierung (Il collasso della modernizzazione, 1991) che ha reso famoso Robert Kurz e Krisis in Germania, Schwarzbuch Kapitalismus (titolo orrendo ne convengo) una straordinaria cavalcata storica attraverso la storia dell'affermazione del "sistema produttore di merce" (alias capitalismo) e l'ultimo Weltordnungskrieg (La guerra dell'ordine mondiale)

Non esiste una "coincidenza" tra capitale e lavoro: l'espressione prediletta dagli autori di Krisis è "stati di aggregazione diversi della sostanza capitalistica" che rimanda direttamente al Marx analitico delle sue grandi opere sulla società capitalistica. Il punto da capire bene è il seguente: la storia della modernità si identifica con la storia dell'affermazione di una forma sociale, un organismo cointegrato, che ha deflagrato la precedente struttura e messo a soqquadro ogni aspetto della realtà umana; tale forma sociale può essere definita a piacere come "sistema produttore di merce" o "società del lavoro astratto" (o capitalismo). Il tratto fondamentale di questo sistema è il suo carattere "feticistico" nei termini abbozzati da Marx nel suo celebre passo sul "feticismo della merce": si tratta cioè di una forma di socializzazione negativa, inconscia in cui la messa in rete sociale che nel bene o nel male dà un'organizzazione "sensata" alla vita di ciascuno di noi, si fonda sul valore e sullo "scambio di merce" (compresa la forza-lavoro). Il sistema è processuale (non è uno "stato ma una "dinamica" irreversibile) e autoreferenziale, cioè nella sua forma dispiegata si muove secondo leggi oggettive proprie (produzione di valore in una spirale sempre più ampia attraverso assorbimento di lavoro astratto), non ha alcuna finalità se non il compimento cieco di questa "missione" che naturalmente non gli è stata assegnata da nessuno.

All'interno di questo contesto "oggettivo" (ma non "ontologico" perché frutto di un "agire sociale" storicamente delimitato) sono riconoscibili delle polarità, dei "dualismi (capitale versus lavoro è solo uno di questi) la cui natura è però solo "derivata" perché ciascun polo si riferisce comunque al medesimo sistema di riferimento: il sistema-processo di valorizzazione del valore. Logicamente, assunti come categorie positive (avulse da presupposti) il "capitalista" e il "lavoratore" si sono scontrati in continuazione nella storia della modernità ma il loro dissidio si è sempre mantenuto sul terreno della "valorizzazione del valore" e delle categorie borghesi, lo si voglia o no (più "diritti", suffragio, costruzione dello Stato sociale) tutti elementi indispensabili per il pieno dispiegamento della società della merce che non è assolutamente il risultato di una presunta volontà di dominio dei "capitalisti". Il conflitto tra queste "maschere di carattere" (Marx) o "lotta di classe" rappresenta un elemento di "soggettività" ma solo su questo livello derivato, mentre dal punto di vista della forma sociale nel suo insieme ha rappresentato un vero e proprio motore dello sviluppo capitalistico.

Questo non significa che il movimento operaio non abbia avuto senso: esso ha avuto "un senso": lo sforzo assolutamente imprescindibile di migliorare le condizione di esistenza di strati sociali di "dannati" in cittadini a pieno titolo all'interno della forma sociale capitalistica. Nessuno si sognerebbe mai di dire che i lavoratori avrebbero dovuto rassegnarsi a vivere in condizioni manchesteriane perché la loro lotta non era sufficientemente emancipatoria! Ciò che Krisis vuole sostenere è che l'interpretazione di tale lotta come leva per il superamento del capitalismo è illusoria. A mio parere le differenze tra i due filoni del movimento operaio cui fai riferimento non sono in ultima analisi molto significative: piuttosto Krisis accentua la differenza tra i movimenti di resistenza protomoderni che avvertivano il capitalismo (embrionale) come un?entità ostile e nemica della loro esistenza e le forma di lotta in un contesto di categorie capitalistiche già abbastanza evolute: ciò che manca a queste ultime è una critica sufficientemente penetrante di queste categorie mentre al contrario finiva col divenire preponderante il lato "soggettivo" all'interno della forma (teorie del dominio di classe).

Il peccato originale nella storia degli sviluppi del pensiero di Marx (cui Marx non fu estraneo) fu proprio lo spostamento del baricentro dalla "critica del valore" intesa come critica dello sviluppo del fulcro storico e categoriale della socializzazione negativa alla teoria del "plusvalore". In questo slittamento il valore viene trattato come una categoria positiva, "innocente" in sé priva di presupposti, frutto dall'onesto lavoro del "produttore immediato". Il problema non consiste più nella conversione della realtà concreta in valore astratto tramite il "lavoro" ma nell'espropriazione di parte del valore prodotto, dalla classe storicamente nemica. Si tratterebbe di eliminare le "storture" di tale rapporto a scelta, attraverso l'azione riformista, l'agitazione rivoluzionaria, la prassi democratica ecc. Non esiste di fatto alcun "comando" sul livello di funzionamento della forma sociale (processo senza soggetto) e tanto meno esso può essere incarnato dagli odiati estorsori di plusvalore.

La crisi del lavoro è un fatto incontestabile e trapela paradossalmente dalle tue affermazioni che però vorrebbero smentirla: nella tua replica tu confondi le forme fenomenologiche con cui si presenta il lavoro nella società con quella che è la sua reale determinazione formale sociale. Tu dici che "la sfera di influenza del lavoro si allarga": ma nessuno e tantomeno gli autori di Krisis neppure nel Manifesto vogliono dire il contrario anzi "mai la società era stata, fino a questo punto, una società del lavoro come in quest'epoca in cui il lavoro è stato reso superfluo. Proprio nel momento della sua morte, il lavoro getta la maschera e si rivela come una potenza totalitaria”. Non ci si ferma dinanzi ad alcuno sforzo pur di allungare artificialmente la vita all'idolo "lavoro". Il lavoro astratto inteso nel suo senso formale come sostanza dell'accumulazione di valore si sta certo esaurendo in un processo già iniziato con la storia stessa del capitale; questo non impedisce però che il lavoro inteso in modo positivo e sociologistico come unica forma di sostentamento del "cittadino democratico" debba essere mantenuto in vita a tutti i costi anche se in forme degradate (lavori a basso costo, contemporaneo smantellamento di garanzie e "diritti..) o simulate (lavori del tutto improduttivi, "socialmente utili" ecc. sovvenzionati in modo diretto o indiretto). Tu lamenti l'assenza di statistiche ma esistono rapporti redatti da economisti "ortodossi" che affermano ad esempio come la messa a punto dell'integrazione europea causerà, specie in alcuni settori, una moria spaventosa di posti di lavoro la cui esistenza era dovuta semplicemente alla protezione statale; basterebbe pensare del resto all'ipertrofica agricoltura UE. A livello mondiale il tasso di disoccupazione cresce in continuazione, basta dare un'occhiata ai documenti dell'Organizzazione mondiale del lavoro di Ginevra. L'apertura al mercato mondiale di dinosauri come la Cina sta provocando un'emorragia biblica (milioni di disoccupati delle imprese statali non più redditizie sui parametri del mercato mondiale)

La crisi è decadenza e crollo di tutte la categorie che nel loro insieme costituiscono il paradigma della modernità (valore, merce, lavoro, democrazia) non è certo dovuta solo alla "disoccupazione" intesa come categoria socio-economica positiva. Krisis non concorda affatto con le tesi di Rifkin: per Rifkin la fine del lavoro non implica la crisi della forma sociale tout court ma solo di una della sue componenti, mentre la produzione di ricchezza (banalmente confusa con il valore) potrebbe reiterarsi all'infinito a dispetto della disoccupazione di massa (jobless growth). Il problema starebbe solo nel convincere un mucchio di riccastri egoisti a creare un mega-welfare per dare panem et circenses ai superflui del mercato mondiale. Per Krisis una crescita senza il nutrimento del "lavoro astratto" è impossibile e può solo essere solo simulata attraverso "figure spettrali" del capitale fittizio (capitale finanziario totalmente svincolato dalla "reale" produzione di valore). È proprio l'esistenza di tale meccanismo simulativo a mantenere in vita l'idea di un'eterna possibilità di rivincita per un sistema che è già moribondo.

La prassi "politica" come la chiami tu è tutta da ripensare: per gli autori di Krisis le battaglie che tu menzioni non sono affatto insignificanti ma devono venire ricalibrate nel contesto di una prospettiva di superamento effettiva ovunque carente. Battersi per il reddito di esistenza in quanto tale o per i diritti del lavoratore confidando in un ritorno miracolosa ad un'epoca di piena occupazione, garanzie ecc. è illusorio. La battaglia per i lavoratori, per la casa, per lo smantellamento del sistema sociale e chi più ne ha più ne metta va condotta proprio per dimostrare in modo empirico come l'insistere sulle attuali coordinate sociali non possa fare altro che generare emarginazione, esclusione e condizioni di vita miserevoli.

Per inciso Krisis non è certo ottimista per dovere civico: l'auspicato movimento emancipatorio potrebbe non concretizzarsi mai e le conseguenze le vedrà chi vivrà.

di Samuele, del giugno 2003, apparsa sulla mailing list RedditoLavoro di ECN.

L’appetito del Leviatano

2007-01-23T04:41:00.000-08:00

Robert Kurz

L’appetito del Leviatano

Privatizzazione e "Stato snello": un’illusione

Due anime sono in conflitto in seno all’uomo della modernità: l’anima del denaro e quella dello Stato. L’homo oeconomicus è allo stesso tempo anche un homo politicus. Questa scissione strutturale dell’individuo corrisponde alla polarità istituzionale di mercato e Stato. Nelle società premoderne, per quanto ci è dato comprendere, non vi era traccia di questa separazione. Dominava piuttosto un’unità culturale, un kosmos, al quale venivano subordinate tutte le variegate attività sociali. Il moderno sistema produttore di merci ha distrutto il kosmos delle antiche culture senza riuscire a produrre alcun ordine culturalmente fondato. Al contrario si è verificato il capovolgimento del rapporto tra economia ed ordine sociale: l’economia non è più la funzione di una cultura onnicomprensiva, ma al contrario è "la società umana che si è ridotta ad appendice del sistema economico" (Karl Polanyi).
Ciò significa che gli uomini non possiedono alcuna relazione reciproca di tipo sociale o culturale a prescindere dalle attività economiche. Sono divenuti "individui astratti" o "unità isolate" che assomigliano incontestabilmente alle "monadi prive di finestre" del filosofo Leibniz. La loro connessione sociale viene determinata solo negativamente attraverso la concorrenza economica. Al posto di un kosmos culturalmente mediato è subentrato il denaro cosicché la reale matrice comunitaria della società non appare più umana bensì reificata. Qualsivoglia branco di lupi si dimostra più organizzato socialmente degli uomini dell’economia di mercato.
Già ai primordi di questo assurdo sistema il filosofo inglese Thomas Hobbes (1588–1679) dava una rappresentazione coerente dell’uomo come di un essere primariamente egoista, solitario per sua natura, come un animale. La società nello "stato di natura" non era perciò altro che una "guerra di tutti contro tutti". Hobbes però non aveva realizzato che quella da lui descritta non era affatto la "natura" tout court della società umana, ma il risultato storico di un processo in cui le prime spinte della moderna economia di mercato avevano iniziato a dissolvere le antiche comunità. La nuova libertà dell’individuo, incatenata al mercato, era solo la libertà di sottomettersi alle leggi coercitive della concorrenza. E affinché gli individui non si massacrassero completamente tra loro Hobbes aveva postulato uno Stato in qualità di potere costrittivo che doveva porsi al di sopra degli individui egoistici, battezzandolo con il nome del mostro biblico Leviatano.
I mostriciattoli caratterizzati dall’individualismo dell’economia di mercato dovevano essere tenuti a bada dall’immane mostro del Leviatano statale. Un tipo di società che non lascia certo a desiderare quanto a spregevolezza!
Il Leviatano, al pari della riserva di caccia del mercato, non è di certo un’istituzione culturale e sociale comunitaria. Siccome lo Stato non rappresenta il superamento della concorrenza totale, esso prende le forme di un potere esterno agli individui "senza finestre", di un apparato che, necessariamente, stabilisce il quadro di riferimento comune per i forsennati soggetti del mercato: in questo senso è forse paragonabile all’arbitro di una partita di rugby. Da questo punto di vista ben poco è cambiato dai tempi di Hobbes. Oggi più che allora gli individui "liberi" vengono trattati come esseri che il mercato ha reso incapaci di intendere e volere per ciò che riguarda la loro vita sociale e che perciò devono essere costretti nelle camicie di forza giuridiche e burocratiche del mostruoso apparato dello Stato.
Questo "migliore dei mondi" presenta purtroppo una piccola imperfezione estetica. Come tutti i mostri anche il signor Leviatano è piuttosto ingordo; si pone quindi la questione di come possa essere nutrito. La minorità mentale degli individui della concorrenza si manifesta nel fatto che le loro condizioni di esistenza, sociali e naturali non sono da loro distinguibili. E’ il problema dell’economia di Stato. Lo Stato non è assolutamente un "fattore extra–economico", come spesso si è creduto; poiché esso deve venire finanziato (ed il denaro è incontestabilmente un "fattore economico" a tutti gli effetti) si costituisce in un certo modo un’economia secondaria, l’economia delle condizioni di esistenza comuni degli individui che competono nell’economia di mercato. Per definizione i soggetti nello "stato di natura" della concorrenza non scuciono un centesimo di loro iniziativa. Il colosso statale deve provvedere con la forza ai suoi propri costi (che altro non sono se non i "costi di gestione" dell’economia di mercato) così come deve evitare con la forza che i liberi individui si massacrino a morte reciprocamente.
Già doveva risultare difficile per il colossale Leviatano riuscire ad imporsi contro i piccoli mostri. Ma, cosa ancora più grave, i "costi di gestione" dell’economia di mercato nel corso del tempo sono aumentati sempre più. Quanto più gli uomini si trasformano in soggetti individuali della concorrenza, tanto più grande si fa la necessità di una regolazione giuridica e poliziesca delle loro relazioni e tanto più si espande l’apparato giudiziario ed amministrativo. Neppure l’antico impero bizantino può essere paragonato al moloch burocratico che le moderne democrazie occidentali hanno evocato. Ma questo non è ancora tutto. Perché quanto più la concorrenza ha condotto alla scientificizzazione della produzione e all’impiego di procedure tecniche, quanto più ha determinato la concentrazione di grandi masse umane in agglomerati cittadini, tanto più sono aumentati anche i bisogni per la logistica e l’infrastruttura. E tanto più lo Stato deve provvedere ai presupposti materiali tecnici ed organizzativi per le attività dell’economia di mercato: dalle scuole e università alla costruzione di strade e aeroporti fino alla canalizzazione e alla raccolta dei rifiuti. E di conseguenza i costi divengono sempre più elevati: quanto più gli uomini risultano socialmente sradicati dall’economia di mercato tanto più aumentano i costi di transazione per lo Stato; e quanto più l’ambiente naturale viene assalito e devastato dall’ottusa razionalità aziendale quanto più elevate divengono le spese sostenute dallo Stato per le necessarie misure di ripristino ecologico.
Di tutti questi problemi che implicano spese onerose, lo stolido liberalismo economico che sorgeva nel tardo secolo 18° non voleva sapere nulla. Il brillante cinico Bernard de Mandeville (1670–1733) sosteneva nella sua Favola delle api che la sommatoria delle sconsiderate aspirazioni individuali verso il guadagno privato avrebbe quasi automaticamente assicurato il benessere della comunità. Questa idea ha rappresentato fino ad oggi l’argomento più importante per giustificare il liberalismo economico. Anche Adam Smith (1723–1790), il teorico classico dell’economia politica lo ha notoriamente fatto proprio attraverso la teoria secondo cui la "mano invisibile" del mercato avrebbe saputo regolare la riproduzione complessiva della società meglio che lo Stato. Tuttavia il liberalismo economico non ha mai contraddetto la filosofia dello Stato di Hobbes: il Leviatano avrebbe dovuto astenersi da ogni attività economica e sociale, ma contemporaneamente assolvere la sua funzione di mostro repressivo, nella sua valenza di potere giudiziario, polizia, forze armate per costringere le vittime della concorrenza ad assoggettarsi alle leggi dell’"economia di mercato". Dittatura politica e liberalismo economico potevano così camminare affiancati come Pinochet poteva ben dimostrare.
Nella prima metà del 19° secolo l’attuazione politica dei dogmi liberali condusse a vere catastrofi sociali. Si verificarono sollevazioni sociali, la criminalità di massa esplose e nelle città sovraffollate scoppiavano epidemie. Durante la grande carestia irlandese (1846–1849) il governo britannico in nome del libero commercio lasciò morire in preda alla fame un milione e mezzo di irlandesi e due milioni e mezzo emigrarono in America. Il liberalismo dottrinario minacciò di liquidare completamente la società umana. Contemporaneamente molti industriali iniziarono a rivolgersi all’economia di Stato per le infrastrutture, poiché avevano sperimentato che istruzione scolastica, strade, reti di informazione erano necessarie per una ulteriore accumulazione di capitale.
Si arrivò ad un grande cambiamento paradigmatico. Un numero sempre più grande di teorici riconoscevano la necessità di un’economia statale in espansione. Nel 1867 l’economista tedesco Adolph Wagner enunciò la cosiddetta "legge dell’attività crescente dello Stato". Di rado un pronostico di natura economica si è rivelato azzeccato come questo. Lo dimostra una sguardo alle statistiche concernenti tre significativi paesi occidentali:

Parte della quota statale sul prodotto interno lordo (percentuale).

Anno..........1870.....1960.....1994
Germania.....10.........32.........50
Svezia...........6...........31.........69
USA.............4...........27.........32

Fonte: FMI/Wirtschaftwoche

Appare chiaro che, nonostante tutte le differenze relative, la quota statale si è accresciuta notevolmente dappertutto. Negli USA è salita di uno 0,3 % anche sotto la presidenza Reagan. Da lungo tempo questa elevata quota statale può ancora essere garantita solo attraverso un pericoloso indebitamento statale in continua ascesa. Per questo motivo il liberalismo economico ha conosciuto una nuova primavera, sebbene la sua dottrina sia naufragata già nel 19° secolo. I neoliberali ripetono le idee originarie di Mandeville e di Smith. Essi affermano che la previsione di Wagner non rappresenta alcuna legge economica ma solo la realizzazione di un arbitrio politico. Perciò ritengono possibile un’inversione di tendenza. Il Leviatano, decisamente ingrassato, dovrebbe essere messo a dieta e la maggior parte delle sue funzioni "privatizzate". Circa 130 anni dopo la previsione di Wagner due economisti del FMI, Vito Tanzi e Ludger Schuknecht hanno formulato una contro–prognosi: da oggi la quota statale dovrebbe abbassarsi sino al di sotto del 30 % nel corso di un processo storicamente in controtendenza.
Per chiarire il problema dobbiamo porci la questione circa il carattere delle funzioni economiche dello Stato. Come tutti gli apologeti del liberalismo economico Tanzi e Schuknecht confondono la produzione privata di merci per il mercato con le condizioni sociali complessive di esistenza del mercato stesso. Il liberalismo crede che la maggior parte dei compiti dello Stato possano essere intrapresi da imprenditori privati, orientati al profitto, come per la produzione di automobili o di hamburger. Prima di tutto occorre naturalmente "privatizzare" i rischi sociali del capitalismo, cioè lo Stato deve ritirarsi dalle responsabilità sociali accresciute negli ultimi cento anni per assolvere solo il compito di mostro repressivo. La storia ha già dimostrato che la maggior parte degli uomini a causa della scarsità dei redditi non possono sostenere individualmente il rischio sociale e vengono spinti in una strada senza uscita. Il liberalismo come si sa preferisce assumersi gli oneri per prigioni e squadroni della morte che quelli dell’assistenza sociale per i poveri, anche se i costi della repressione a lungo andare sono più elevati e ingrassano ancora più il Leviatano. La dottrina liberale si dimostra così una forma malvagia di pensiero irrazionale e conduce all’assurdo i suoi stessi criteri.
Ancora più evidente appare l’assurdità della privatizzazione per le altre funzioni dello Stato. Così per esempio è impossibile organizzare le misure ecologiche per la difesa dell’ambiente nella forma di transazioni tra privati, perché il consumo di un ambiente migliore non può essere riservato ad una domanda dotata di potere di acquisto. E’ impossibile mantenere la qualità del clima e dell’aria solo per i quartieri ricchi. L’ambiente o viene migliorato per l’intera società o per l’intera società viene deturpato, indipendentemente dal potere di acquisto degli individui. Perciò la difesa dell’ambiente può sempre e solo apparire come domanda e consumo dello Stato. Anche la canalizzazione, la raccolta dei rifiuti o l’approvvigionamento di acqua possono difficilmente essere riservati alla domanda privata. Ed anche ospedali e scuole non possono essere "privatizzate" senza conseguenze negative per la società che deve sostenere nuovi costi sociali.
Anche quando le funzioni dello Stato vengono assolte da imprenditori privati è illusorio credere di potere dissolvere tali funzioni nel mercato. Anche questi compiti appaiono comunque come costi statali poiché in gran parte devono essere commissionati e consumati dallo Stato. Per esempio quando in Messico fu costruita una nuova "strada del sole" per il trasporto su lunghe distanze di investitori privati, che doveva essere gestita secondo criteri di profitto privato, essa si rivelò un fiasco colossale: le grandi ditte di trasporti ed i conducenti privati non potevano pagare i pedaggi salati ed il traffico tornò a scorrere sulle strade statali, sovraffollate in modo pauroso ma esenti da pedaggi. Comunque si rivolti la questione: presupposti, condizioni e conseguenze dell’economia di mercato sono qualcosa di qualitativamente differente dall’economia di mercato stessa. Si tratta di problemi della società nel suo complesso che non possono essere risolti privatamente. In una società di individui in competizione solo il Leviatano sociale può assolvere a tali oneri. Questo vale del resto anche per le sovvenzioni statali, la cui drastica riduzione riacutizzerà drasticamente la crisi mondiale perché gran parte dell’industria e dell’economia locale in quasi tutti i paesi andrà in malora senza di esse.
Si può sintetizzare il rapporto tra mercato e Stato nel processo della modernità sotto la forma di una legge generale: quanto più Stato tanto più mercato. La relazione tra le "monadi senza finestre" ciecamente in competizione ed il mostruoso Leviatano è analoga a quella tra il dottor Jekyll e Mr.Hyde. Perciò la dottrina del liberalismo economico è falsa quanto la previsione degli economisti del FMI Tanzi e Schluknecht. Il mercato e lo Stato, entrambi ipertrofici, possono solo vivere o morire insieme.

La stupidità dei vincitori

2007-01-23T04:33:00.000-08:00

Robert Kurz

La stupidità dei vincitori

Dalla fine del socialismo alla crisi del neoliberalismo

La storica Barbara Tuchman ha scritto un celebre libro sulla stupidità dei governanti. E’ probabilmente vero che il potere rende stupidi e che, di conseguenza, molto potere rende particolarmente stupidi. Pertanto il culmine della stupidità lo raggiungono forse i grandi vincitori non appena hanno conseguito la vittoria assoluta e la loro intelligenza non viene più stimolata dall’esistenza di una controparte. Coloro che intendono conservare il senno anche da vincitori dovrebbero riconoscere le ragioni dell’avversario di un tempo, trasformarle e farle proprie, per evitare di divenire ostili nei confronti di sé stessi e quindi di auto–distruggersi. In questo senso il capitalismo è davvero il più stupido dei grandi vincitori che la storia mondiale abbia sin qui conosciuto. L’Occidente non ha elaborato alcuna riflessione autocritica riguardo la sua vittoria sul socialismo dell’Est e del Sud. Al contrario ha tentato di presentare come fosse la panacea per tutti i mali, l’ideologia del mercato totale, che non è mai stata reale nella sua storia, come modello della sua egemonia e di esportarla con ogni mezzo nelle regioni della crisi globale. Che cosa è accaduto veramente? L’inizio degli anni ’80 era contraddistinto da bassi tassi di crescita e recessioni, aumento della disoccupazione e straripante indebitamento statale anche in Occidente, fattori che avevano condotto al fallimento di tutti i paradigmi economico–politici. La conversione dalla dottrina keynesiana a quella monetarista era così, inizialmente, un tentativo da parte dell’Occidente di reagire alla sua "crisi al livello più elevato". Attorno alla metà degli anni’80 divenne acuta la "crisi al livello più basso" dell’Unione Sovietica, della sua periferia e di molti paesi del Terzo Mondo. Anche lì si cercò di trovare un nuovo orientamento mediante "più economia di mercato". Alla fine degli anni’80 abbiamo preso atto non solo della fine di ogni sistema di stampo socialista ma anche di un’ondata di guerre civili in molte zone del mondo, della comparsa di forme di "economia fondata sul saccheggio" e del crescente spadroneggiare di bande criminali.

Nel frattempo sotto la spinta del crollo sovietico il neoliberalismo economico proseguiva la sua marcia trionfale. Analizzando la situazione degli ultimi venticinque anni, nel complesso, potremmo arrivare a due conclusioni: primo, abbiamo a che fare con una crisi globale che si è snodata trasversalmente attraverso i sistemi e che probabilmente ha il suo epicentro proprio in Occidente; secondo, ad ogni ulteriore sussulto di questa crisi viene aumentata la dose di medicina neoliberale. Dovremmo porci la questione circa l’efficacia del medicamento. Se è vero che, in ultima analisi, non sono le ideologie ma solo i fatti concreti a decidere, allora è tempo di formulare una prima sintesi. Dove sarebbero i successi del neoliberalismo? Nessuno dei fenomeni che, all’inizio degli anni’80 avevano causato la svolta monetarista nei paesi occidentali è stato rimosso. Al contrario tutti i fattori della crisi precedente si sono aggravati. Negli USA il presidente Reagan si era insediato promettendo di azzerare il deficit statale ma già nel corso del suo primo mandato aveva stabilito un nuovo primato mondiale nell’indebitamento statale per potere finanziare il suo faraonico equipaggiamento militare. Il deficit annuo statunitense che nel 1980 ammontava a circa 60 miliardi di dollari saliva durante l’epoca della politica economica neoliberale ad oltre 200 miliardi di dollari (203,4 miliardi nel 1994). Anche in Europa la nuova dottrina ha fallito in questo obbiettivo: dal 1980 nonostante lo smantellamento delle prestazioni sociali il deficit statale nella sola Germania si è più che quadruplicato. I tassi di crescita reale del mondo occidentale nell’era neoliberale non si sono affatto innalzati ma addirittura si sono abbassati; la ripresa congiunturale diviene di ciclo in ciclo sempre più flebile come il respiro di un moribondo. Dopo aver sconfitto il socialismo l’Occidente è precipitato nel corso degli anni’90 nella più profonda recessione del secondo dopoguerra: negli USA la povertà è cresciuta a tal punto negli ultimi 15 anni che persino ampi settori del ceto medio di razza bianca non ne sono rimasti immuni. La forbice tra redditi alti e bassi si è estremamente allargata; molti lavori sono talmente mal pagati che gli "occupati" non possono neppure permettersi un’abitazione e debbono pernottare nei parchi o nelle gallerie chiuse della metropolitana. Contemporaneamente in Europa i tassi di disoccupazione sono raddoppiati; nella prima parte del 1995 si aggirano attorno all’11%, in alcuni paesi va ancora peggio (il 23% in Spagna). Ovunque nei centri occidentali a partire dal 1980 si sono estesi dei veri e propri "slums" come nel Terzo Mondo. Anche nel resto del mondo i presunti "modelli di successo" del neoliberalismo ad un’analisi più attenta si rivelano illusori. I mercati in crescita dell’Asia perseguono una strategia di "industrializzazione orientata all’esportazione"; il loro relativo successo non può essere attribuito al neoliberalismo perché finora, in completo contrasto con la dottrina monetarista, si sono sviluppati solo attraverso l’intervento massiccio dello Stato e sotto il suo pieno controllo. Anche a prescindere da ciò non è certo tutto oro quello che luccica in Asia. La terra del presunto miracolo, il Giappone, vede davanti a sé, almeno dal 1992, i "limiti della crescita". Sebbene il governo giapponese sforni un programma di emergenza e di simulazione dopo l’altro, i settori centrali dell’economia ristagnano, le esportazioni diminuiscono, la produzione industriale cala. La disoccupazione ha raggiunto all’inizio del 1995 il livello più alto degli ultimi 42 anni, solo la metà dei laureati trova un’occupazione. In tutte le maggiori metropoli nel frattempo sorgono slums ed il numero dei senzatetto (in giapponese "uomini in scatola" perché vivono in contenitori di cartone) cresce costantemente. L’espansione giapponese si è arrestata perché l’effetto di base storicamente utilizzabile solo per un tempo limitato si è nel frattempo esaurito. E’ logicamente necessario che partendo da un livello iniziale molto basso, tanto in termini relativi che assoluti, sono possibili elevati tassi di crescita all’inizio dell’espansione economica che poi devono abbassarsi bruscamente perché i costi per gli investimenti salgono in modo esponenziale mentre le rendite decrescono. Una crescita illimitata, come richiede la legge del capitalismo è praticamente impossibile. Perciò è assurdo che oggi alcuni ottimisti di professione dell’economia di mercato stimino che gli elevati tassi di crescita delle "piccole tigri" del Sud–Est asiatico che oscillano nella prima metà degli anni’90 tra il 6,1% di Taiwan ed il 9% di Singapore si mantengano così alti anche nel corso del 21° secolo. Anche l’Unione Sovietica negli anni’30 ed il Brasile negli anni’70 mostravano una crescita elevata che come è ormai noto non rappresenta una garanzia di successo duraturo. Effettivamente il volume assoluto della crescita asiatica è oggi di gran lunga troppo esiguo per potere trascinare come una locomotiva la stagnante economia globale. Nel 1994 l’intera produzione sudcoreana di automobili, salita di circa il 13% rispetto all’anno precedente, ammontava a 2,3 milioni di unità, pari ai due terzi della produzione della Volkswagen (3,3 milioni di unità) cioè di una sola grande casa automobilistica europea. I "nuovi arrivati" dell’Asia sono così giunti ancor più rapidamente ai limiti dell’effetto di base rispetto al Giappone poiché l’intensità di capitale necessaria per strutture in grado di reggere la concorrenza è maggiore alla metà degli anni’90 di quanto lo fosse intorno alla metà degli anni’70. L’avanzata asiatica si fonda anzitutto sull’indiscriminata distruzione ambientale e sull’utilizzo eccessivo di infrastrutture in cattive condizioni. Secondo la Banca per lo Sviluppo Asiatico il miracolo economico orientale finirà col crollare se non si provvederà alla paurosa scarsità di infrastrutture. Ma a questo scopo dovrebbero essere investiti solo nei prossimi 5 anni più di mille miliardi di dollari, una somma che oltrepassa di gran lunga la capacità di resa dell’industrializzazione da esportazione. A Taiwan il 70% delle riserve idriche si è ormai prosciugato e l’acqua "potabile" inizia perfino a corrodere le macchine; il risanamento dei guasti ambientali costerebbe oggi il quintuplo delle riserve finanziarie di Taiwan. Lo stesso vale per i sinistri "allievi modello" del neoliberalismo in America Latina. I successi, esaltati oltre misura, di Messico, Cile ed Argentina possiedono ancor meno sostanza del progresso asiatico. All’inizio del 1995 il miracolo economico messicano si è dissolto in una nuvola di fumo. Come in altri paesi latino–americani un corso dei cambi sopravvalutato ed artificioso nei confronti del dollaro aveva fruttato una stabilità fittizia. La riduzione del deficit statale e dell’inflazione era stata possibile solo al prezzo di un rapido incremento del deficit di bilancio sulle partite correnti già dal 1988, che aveva attizzato il fuoco di paglia di un boom dei consumi. Quando la convertibilità in dollari della sempre crescente massa di Tesobonos (cambiali di Stato indicizzate col dollaro) a causa del deflusso di riserve monetarie non poté più essere garantita, il castello di carte andò in rovina. Nel giro di poche settimane la produzione cadde ai suoi minimi, centinaia di migliaia di posti di lavoro scomparirono e l’inflazione che si credeva superata ricomparve. A prescindere dal fatto che la débacle messicana potrebbe ripetersi altre due volte, neppure il successo nelle esportazioni delle "tigri di carta" latino–americane appare di qualità asiatica. In Messico ci sono solo "fabbriche–cacciavite" statunitensi e giapponesi prive di una propria base industriale. L’Argentina risana il suo bilancio pubblico vendendo le migliori imprese statali e affamando i suoi pensionati. Ma quali esiti può avere una simile politica? Come contrappeso entra del capitale straniero ma più per scopi speculativi, come in Messico, che per reali investimenti industriali. Il Cile non possiede tuttora una industria leggera capace di esportare in maniera duratura prodotti finiti come la Corea del Sud degli anni’70, poiché le sue industrie tessili e del cuoio si trovano in crisi a causa della durissima concorrenza internazionale. L’esportazione non consiste di automobili, televisioni a colori e microchips o software ma, nonostante la diversificazione, dipende in massima parte sempre dalle miniere di rame. I successi nell’esportazione che nel complesso presuppongono lo sfruttamento delle risorse naturali, si riducono a materie prime naturali, legno e cellulosa, frutta, farina di pesce e frutti di mare. Ma al di là di tutto il miracolo latino–americano è solo un miraggio. Questo perché i tassi elevati di crescita sono da addebitare ad una base di partenza che era il risultato del "decennio perduto" e di una brutale deindustrializzazione. Di "successi" si può parlare solo se le statistiche non vanno più in là del 1988 o del 1985 al massimo. Su di un intervallo di tempo più lungo non si osserva alcun successo ma solo stagnazione perché la crescita nel migliore dei casi ha compensato le perdite degli anni’80 e questo effetto di base secondario si è esaurito rapidamente. Secondo un rapporto della Banca per lo Sviluppo Interamericano dal novembre 1994 l’America Latina non ha risolto neppure uno dei suoi problemi più impellenti mentre la povertà dilaga. Ancora più colossale risulta l’inganno statistico nell’Europa dell’Est. Anche in quei paesi che sono il fiore all’occhiello del neoliberalismo cioè Polonia, Ungheria e Repubblica Ceca le riforme imposte dall’economia di mercato dopo il 1989 hanno causato la riduzione di circa il 40% della produzione manifatturiera (industriale ed artigianale). La crescita apparentemente elevata che dopo il 1993–1994 viene definita come la "grande svolta", è tale solo in rapporto alla nuova base di partenza che è il risultato di una violentissima deindustrializzazione. Si potrebbe dire per analogia che un cadavere è in via di guarigione perché le sue unghie stanno continuando a crescere un pochino. Nell’Europa dell’Est alla defunta economia nazionale non crescono più neppure quelle. In Russia dove l’idolatria nei confronti dell’economia di mercato è già vecchia di circa un decennio, la produzione industriale dopo il 1989 si è ridotta di oltre il 50%. In Romania la miseria della popolazione è così aumentata dopo le prime riforme nel segno dell’economia di mercato che gli uomini distrutti dalla fame fanno irruzione nei giardini zoologici per macellarvi gli animali. Stendiamo un velo pietoso sull’Africa. Il bilancio complessivo del neoliberalismo e delle riforme di mercato finora è stato una catastrofe unica. Si affermava un tempo che il socialismo fosse un’idea certamente nobile ma inadeguata agli uomini reali. L’economia di mercato globalizzata non è neppure un’idea nobile. Non funziona ed è del tutto insoddisfacente per la vita della stragrande maggioranza degli uomini. L’epoca neoliberale non durerà così a lungo come l’epoca del socialismo e del keynesianismo. Il neoliberalismo era solo una moda ideologica passeggera per la stupidità dei vincitori in uno storico attimo di terrore. Quando la dose della medicina neoliberale non potrà più essere rincarata allora si potrà scrivere sul referto conclusivo: "Operazione riuscita, paziente deceduto". Naturalmente non è neppure possibile ritornare alla vecchia economia statale. L’umanità non ha ancora perfettamente compreso che con la fine di un’epoca entrambe le parti in causa nel vecchio conflitto sono divenute del tutto obsolete e che dobbiamo quindi escogitare qualcosa di completamente nuovo.

Economia totalitaria e paranoia del Terrore

2007-01-22T13:53:00.001-08:00

Robert Kurz

Economia totalitaria e paranoia del Terrore

L’istinto di morte della ragione capitalista

Nella storia dell’umanità catastrofi immani e simboliche fornivano sempre l’occasione per una riflessione cosciente, in cui le potenze del mondo mettevano momentaneamente da parte la loro hybris. La società si osservava dall’interno e così facendo percepiva i propri limiti. Nulla di tutto ciò si è verificato nella società capitalistica dopo gli attacchi kamikaze contro i centri nevralgici degli USA. Si ha la sensazione che il barbaro attacco scaturito da un’oscura irrazionalità non abbia raso al suolo soltanto il World Trade Center ma anche le ultime tracce della capacità di discernimento dell’opinione pubblica nei paesi democratici. Questa società non vuole riconoscere la propria immagine nello specchio del Terrore, ma al contrario diventa persino più compiaciuta, ottusa e irriflessiva di prima. Quanto più si trova costretta a porsi di fronte ai propri limiti, con tanta più arroganza essa mena vanto della sua forza e si crogiola con ostinazione nella sua unidimensionalità. Dopo l’azione terroristica le élites funzionali, i media, e il popolino del sistema globale di "economia di mercato e democrazia" si comportano come fossero altrettanti attori o comparse in una messinscena reale del film Indipendence Day. Hollywood aveva preconizzato un evento apocalittico e ne aveva tratto un film, manifestazione di kitsch patriottico e di una morale da cialtroni. In questo modo l’industria culturale aveva banalizzato la realtà di una catastrofe prima che quest’ultima avvenisse davvero. Il cordoglio spontaneo e il senso di smarrimento viene sovrastato dai falsi rituali dettati da uno stereotipato cliché di reazione, che rende impossibile qualsiasi comprensione della connessione interna tra il terrorismo e l’ordine dominante. L’irrigidimento delle coscienze democratiche ufficiali su una posizione di insensatezza furiosa diventa evidente quando l’oracolo del presidente americano invoca una "guerra epocale del Bene contro il Male". Per mezzo di questa ingenua rappresentazione delle cose le contraddizioni interne possono essere proiettate verso l’esterno. E’ lo schema elementare di ogni ideologia: invece di mettere in luce la complessità delle interazioni in cui ci si trova aggrovigliati, occorre trovare una spiegazione esogena per gli eventi e individuare così un nemico estraneo. Ma a differenza dei puerili mondi onirici hollywoodiani non è prevista nella dura realtà di questa società in frantumi nessuna "happy end". Nel film Indipendence Day gli alieni aggrediscono la Terra e vengono eroicamente respinti come da copione. Adesso la parte degli alieni extraterrestri, extracapitalistici ed extra-razionali la deve assumere l’Islamismo militante come se si trattasse di una cultura esotica scoperta da poco, sviluppatasi nella forma di un’oscura minaccia. Per ricercare la causa originaria del Male si sfoglia il Corano, come se leggendolo si potessero scoprire i moventi di azioni ritenute inesplicabili. I disorientati intellettuali dell’occidente non si vergognano di liquidare il terrorismo come espressione di una coscienza "premoderna", che non ha vissuto l’età dell’Illuminismo e che perciò vuole spedire all’inferno con azioni di odio cieco la meravigliosa "libertà per l’autodeterminazione" occidentale, il libero mercato, l’ordine liberale oltre a tutte le altre cose belle e buone della civilizzazione occidentale. La filosofia borghese della storia del 18° e 19° secolo, tanto ignorante quanto arrogante riappare come uno spettro nello sconvolgimento provocato da quest’atto insensato e senza precedenti come se non ci fosse mai stata alcuna riflessione intellettuale sulla "Dialettica dell’Illuminismo", come se il concetto liberale di progresso non si fosse reso ridicolo ormai da tempo nel corso delle catastrofiche vicende del 20° secolo,. Nello spasmodico tentativo di attribuire la nuova dimensione del Terrore ad un’entità esterna, la razionalità democratica occidentale sprofonda definitivamente al di sotto di qualsiasi livello intellettuale. Ma il dato di fatto dell’intima connessione di tutti i fenomeni nella società globalizzata non si lascia rimuovere così facilmente. Dopo cinquecento anni di sanguinosa storia coloniale e imperialista, dopo cento anni di fallita industrializzazione burocratico-statale e di modernizzazione di recupero, dopo cinquant’anni di integrazione distruttiva nel mercato mondiale e dopo dieci anni trascorsi sotto l’assurdo dominio dei nuovi capitali finanziari transnazionali, in verità non esiste più nessuno spazio orientale esotico che possa essere percepito come estraneo ed isolato. Tutto ciò che si osserva oggi è un prodotto diretto od indiretto del carcerario sistema mondiale unificato. L’One World del capitale è anche il grembo che genera il Mega-Terrore. E’ stata l’ideologia militante del totalitarismo economico occidentale che ha spianato la strada ai vaneggiamenti di un altrettanto militante neo-ideologia.

La fine dell’era del capitalismo di stato e delle sue idee è stata presa a pretesto per mettere a tacere una volta per tutte la teoria critica. Le contraddizioni della logica capitalista non potevano più essere discusse, come se fossero del tutto inesistenti e come se la domanda di emancipazione sociale oltre il sistema produttore di merci fosse una sciocchezza irrilevante. Insieme alla presunta vittoria definitiva del mercato e dei principi della concorrenza iniziava a spegnersi la capacità di riflessione della società occidentale. Gli uomini di questo mondo dovevano identificarsi con le loro funzioni capitalistiche, sebbene la maggioranza di essi fosse già stata bollata come "superflua". Mentre i meccanismi di crisi finanziari del shareholder value precipitavano miliardi di esseri umani nella miseria, gran parte dell’intelligentsia globale intonava in modo beffardo la canzoncina dell’ottimismo della "democrazia di mercato". Ora hanno ricevuto la loro ricompensa: se la ragione critica soccombe, l’odio omicida prende il suo posto. L’obiettiva insostenibilità del modo dominante di vivere e di produrre non si fonda più sulla razionalità bensì sull’aperta irrazionalità. Così alla ritirata della teoria critica seguiva l’avanzata del fondamentalismo religioso ed etno-razzista. Finchè una nuova critica fondamentale al capitalismo non si sarà costituita di nuovo le esplosioni di paranoia sociale ed ideologica diverranno sempre più frequenti nella misura in cui le contraddizioni della società giungeranno a maturazione. In queste condizioni il salto di qualità del Mega Terrore negli USA testimonia che l’ignorata e malcompresa crisi del sistema capitalistico globalizzato ha raggiunto una nuova dimensione. Ciò che appare come un’estranea Furia del Terrore, non solo si è accresciuta sul terreno fertile dello One World del mercato ma è stato alimentato dagli apparati di forza repressivi delle democrazie occidentali che ora se ne lavano le mani candidamente. Si tratta di una conseguenza della Guerra Fredda e delle successive guerre dell’ordine mondiale. Saddam Hussein venne armato dall’Occidente contro il regime iraniano degli ayatollah che, per parte sua, era sorto sulle rovine della modernizzazione operata dallo Scià. I talebani sono stati allevati, difesi e armati con efficienti contraeree dagli USA perché allora appartenevano al regno del Bene, combattendo l’Unione Sovietica. Ed ora il nuovo mitico simbolo del male Osama Bin Laden come un bimbo nato dal grembo dei servizi segreti occidentali, fa il suo ingresso nell’arena mondiale della paranoia armata. L’"Imperialismo della sicurezza" della "NATO" che intende mettere sotto controllo con le cattive maniere quell’umanità cui il capitale non consente la riproduzione, si serve anche attualmente di amichevoli regimi-aguzzini e di diverse forme della follia in Turchia, Arabia Saudita, Marocco, Pakistan, Colombia e altrove. Ma in un mondo che si sbriciola, un mostriciattolo dopo l’altro finisce col rendersi indipendente. Il pargolo di oggi è sempre l"inafferrabile mostro" di domani. I signori del Terrore, i soldati di Dio, i clan di miliziani sono d’altronde solo forze strumentalizzate dall’Occidente che iniziano a sfuggirgli di mano. Anche la loro mentalità non è certo medievale bensì post-moderna. Le somiglianze strutturali tra la coscienza della "civiltà" dell’economia di mercato e quella dei terroristi islamici non devono stupirci troppo se si pensa che la logica del capitale come irrazionale fine a se’ stesso si presenta come una religione secolarizzata. Anche il totalitarismo economico divide il mondo in "fedeli" ed "infedeli". La trionfante civiltà del denaro non può analizzare razionalmente l’origine del terrore perché così essa stessa dovrebbe porsi in discussione. Così l’illuminato occidente si rivolge al mondo islamico usando espressioni come "azioni diaboliche" che a sua volta questi adotta per l’Occidente. L’irrazionale dicotomia di Bene e Male usata nella comprensione del mondo corrisponde sino al ridicolo. Ciò che passa nella testa dei leader terroristi, non è più bizzarro del modo in cui i leader del management, sotto la costrizione distruttiva dell’astratto calcolo aziendale, riducono l’uomo e la natura. Il terrore religioso colpisce in modo cieco ed insensato così come la "mano invisibile" della concorrenza anonima, sotto la cui dittatura solo per fare un esempio milioni di bimbi patiscono la fame mostrando in una luce diversa il senso di smarrimento per l’immolazione di Manhattan. Se i media lasciano intravedere una segreta ammirazione per le insospettate capacità tecniche e logistiche dei terroristi, anche da questo punto di vista si manifesta l’affinità spirituale: entrambe le parti in causa appartengono in ugual misura alla moderna ragione strumentale. Poiché per entrambi vale ciò che afferma l’inquietante Capitano Achab nel Moby Dick di Melville, una grande parabola sulla modernità: "tutti i miei mezzi sono razionali, solo il mio obbiettivo è una follia". L’economia del terrore corrisponde in modo speculare al terrore dell’economia. Così l’attentatore suicida corrisponde in modo logicamente conseguente all’individuo isolato della concorrenza in condizioni di disperazione totale. Ciò che viene alla luce è l’istinto di morte del soggetto capitalistico. Che questo istinto sia intrinseco alla coscienza occidentale a causa dello squallore della vita sociale e spirituale prodotto dal sistema di mercato, lo testimoniano le periodiche stragi di studenti del ceto medio nelle scuole americane e l’attentato di Oklahoma City che è notoriamente un frutto genuinamente statunitense. L’uomo che viene ridotto alle sue funzioni capitalistiche impazzisce come l’uomo espulso dal processo di sfruttamento perché "superfluo". La ragione strumentale si sbarazza dei suoi figli. Il capitalismo può solo invocare la crociata, la guerra santa della civiltà occidentale poiché il nucleo irrazionale della sua ideologia è identico al fondamentalismo islamico come due uova si somigliano tra loro. Solo alcune vittime sacrificali, la giornalista star dei media, i brokers di Manhattan e i cittadini della libertà occidentale, valgono come immolazioni sociali da commemorare durante i servizi liturgici. La morte di civili iracheni o di bimbi serbi contro cui vengono scagliate bombe da diecimila metri di quota cosicchè la preziosa pelle dei piloti americani non possa essere scalfita, non sono sacrifici umani ma "effetti collaterali". L’apartheid globale non si ferma neppure di fronte alla morte. Il concetto occidentale di "diritti umani" contiene come proprio muto presupposto la mercificazione della persona, il suo essere "redditizio". Chi non rispetta questi criteri non è un uomo in senso proprio ma solo una porzione di biomassa. Il fondamentalismo occidentale divide il mondo così: da una parte il sedicente regno della civiltà, dall’altro i nuovi barbari, come affermò il pubblicista francese Jean Rufin già all’inizio degli anni ’90. L’impero vacilla. Nel giro di pochi mesi il mito dell’invulnerabilità economica è finito nella polvere con il crollo della New Economy. Ora anche il mito della invulnerabilità militare si è infranto assieme al Pentagono in fiamme. Il pensiero utilitaristico delle élites funzionali cerca comunque di trarre un utile da questa catastrofe. Il crollo dei mercati finanziari fornisce materiale per una leggenda penosa: se le bolle finanziarie scoppiano e le società di mercato collassano ovunque, la colpa non è dell’obsolescenza del sistema dominante ma dell’atto terroristico; così la pensa Wim Duisenberg presidente della Banca Centrale Europea. Il sistema si crede incagliato nell’esotica malvagità degli "infedeli" ma le cose non stanno così. Contemporaneamente sorge un’onda di isterica e stomachevole propaganda da tempo di crisi, come se stessimo rivivendo l’agosto del 1914. Ovunque si fanno largo volontari, nel bel mezzo del crash salgono le azioni dell’industria degli armamenti e cresce la speranza di una favorevole "congiuntura da crociata". Ma gruppi clandestini di uomini armati di coltello e taglierino non susciteranno una mobilitazione di massa e la compattazione di tutte le forze sociali. Il Terrore non è un impero antagonista che si manifesta nelle forme di uno Stato e con una propria economia di guerra. E’ la nemesi interna del capitale globale stesso. Perciò non può esservi nessun boom degli armamenti. Anche dal punto di vista militare la "crociata" cade nel vuoto. Sia che la possibile azione di rappresaglia americana stermini popolazioni civili da diecimila metri di altezza, come è ormai consueto, o che le truppe di terra marcino attraverso regioni montuose impervie, contando enormi perdite, come in passato sperimentarono i sovietici, una sola è la certezza: il capitalismo non può trarre alcun nutrimento per la sua sopravvivenza dalla pseudo guerra contro i demoni della crisi mondiale da esso stesso scatenati. Ci sono anche voci ragionevoli da ascoltare, dai pompieri newyorkesi, a quei pochi giornalisti e politici che, quanto meno, sostengono l’insensatezza della guerra. Ma questa ragione rischia di ritrovarsi disorientata e di essere travolta dall’ondata di irrazionalità, se non si fonda su un analisi delle circostanze della crisi. C’è solo una via per sradicare il Terrore da un terreno divenuto fertile: la critica emancipatrice al moderno totalitarismo globale dell’economia.

L'uomo flessibile

2007-01-22T13:39:00.003-08:00

Robert Kurz

L’uomo flessibile

Un nuovo carattere sociale nella società della crisi globale

Ormai da tempo non è più un mistero che il mondo occidentale all’apogeo dell’era industriale o perfino già "post–industriale" abbia imboccato la strada del cosiddetto Terzo Mondo. Non sono i paesi della periferia capitalistica ad approssimarsi al livello sociale delle democrazie del Welfare occidentali, ma al contrario è la depravazione sociale a diffondersi negli antichi centri capitalistici come un virus. I sistemi di sicurezza sociale vengono gradualmente smantellati, la disoccupazione di massa strutturale si accresce e non è tutto. Si estende anche un settore diffuso tra occupazione regolare e disoccupazione, che nei paesi del Terzo Mondo è ben conosciuto da tempo e che vegeta ad un livello miserabile all’ombra della società ufficiale dell’apartheid sociale, di una minoranza che partecipa del mercato mondiale, nella forma di un "economia secondaria" dei marginalizzati e degli sradicati. Il venditore ambulante ai margini delle strade, i giovani che puliscono il parabrezza delle automobili agli incroci, la prostituzione minorile o il sistema del recupero dell’immondizia semilegale sino ad arrivare agli "uomini delle discariche" sono tutti esempi che rientrano in questa categoria.

In misura minore questi fenomeni sono arrivati nel frattempo anche sulle strade dell’Occidente; in modo più evidente nei paesi anglosassoni dato il loro ormai classico liberalismo economico. Ma si sviluppano anche nuove forme miste tra l’occupazione regolare e il rapporto di lavoro precario. Siccome da vent’anni a questa parte il livello dei salari reali diminuisce in continuazione (in modo particolarmente drastico negli USA), lo stipendio di un lavoro salariato "ufficiale" non è più sufficiente per finanziare un tenore di vita "normale" con tanto di abitazione, automobile e copertura sanitaria. In questo modo si deve fare ricorso a rapporti di lavoro aggiuntivi e irregolari. Due o tre lavori a testa sono diventati ormai la regola. L’operaio di una fabbrica di automobili dopo il lavoro torna a casa in fretta per cenare e successivamente iniziare da qualche altra parte il suo servizio come guardia notturna. Nel fine settimana si presta inoltre come cameriere in un ristorante, quasi senza salario, solo per le mance. La facciata della "normalità" può essere mantenuta sempre più faticosamente e a costo della rovina della salute.

Un diverso tipo di incerta biografia lavorativa consiste nel fatto che sempre più persone sono costrette a lavorare al di sotto della loro qualifica. Dal punto di vista dell’attività che essi realmente svolgono sono dei "sovraqualificati"; la loro formazione non viene più riconosciuta dal mercato. Gia a partire dagli anni’80, con l’avvento della rivoluzione microelettronica e della crisi galoppante delle finanze statali, una formazione accademica non era più una garanzia per una corrispondente attività professionale. Molti posti qualificati in ambito statale furono cancellati in assenza di copertura finanziaria. Sul libero mercato d’altra parte le qualificazioni divengono obsolete sempre più velocemente e si svalutano dopo una breve fase di bollitura. Il ciclo accelerato delle congiunture, delle innovazioni, dei prodotti e delle mode non riguarda solo i settori tecnici, ma anche la cultura, le scienze sociali e il tanto rinomato settore dei servizi.

In questo processo sociale una parte crescente dell’intelligenza accademica viene degradata. L’"eterno studente", lo studente che alterna lo studio con lavori in servizi di bassa lega, l’esperta di letteratura anglosassone sulla trentina con un inutile titolo accademico non rappresentano più una rarità. In tutto il mondo occidentale il filosofo laureato che guida il taxi è divenuto una figura simbolica per una carriera sociale negativa. Si è sviluppato un nuovo "substrato" che va oltre la vecchia condotta da bohemien. Storici diplomati lavorano in fabbriche di dolciumi, insegnanti liceali disoccupati si cimentano come baby–sitter, giuristi in eccedenza commerciano in suppellettili indiane. Molte persone con elevato background intellettuale conducono stili di vita quasi studenteschi ben oltre i trenta o i quarant’anni e galleggiano nella loro attività tra lavori come fattorini, giornalisti occasionali e tentativi artistici che non danno di che vivere. La questione circa la condizione e la professione genera sempre più perplessità. Già nel 1985 fu pubblicato in Germania il romanzo di culto di due giovani autori Georg Heinzen e Uwe Koch Von der Nutzlosigkeit erwachsen zu werden (tr. lett. Essere adulti dell’inutilità). Il loro eroe ci racconta il suo nuovo, precario senso della vita: "Non sono padre, non sono marito, non sono membro dell’Automobil Club. Non sono un superiore né una persona investita di qualche autorità, non ho disponibilità di credito. Mi sono formato con quelle cose intellettuali per cui c’è sempre meno impiego. Sono escluso dal circolo dell’offerta…".

Questo sconcertante modus vivendi che dieci o quindici anni fa appariva un po’ esotico è divenuto oggi un fenomeno di massa. Il sociologo tedesco Ulrich Beck sosteneva che "il sistema standardizzato dell’occupazione inizia a fare acqua". I confini tra lavoro e disoccupazione divengono flebili. Le parole d’ordine per il nuovo sistema frantumato e confuso dell’occupazione sono "flessibilità" e "sottoccupazione plurima". Non si tratta più ormai da tempo solo di intellettuali accademici estromessi, dequalificati e superflui, che sono finiti in questo mutevole strato flessibile. Anche ex–fabbri, cuochi, disegnatori tecnici, parrucchiere, sarte o assistenti sanitari si sono trasformati in sottoccupati multifunzionali deprofessionalizzati.

Tutti fanno qualsiasi cosa tranne ciò per cui si sono preparati od hanno studiato. Qualificazioni, professioni, carriere, vite e relazioni sociali limpide ed incontrovertibili appartengono al passato. La sottoccupazione che è più di un semplice cambio costante tra lavoro salariato e disoccupazione, è divenuta nel frattempo per molti milioni di uomini nelle industrie statali la normale condizione. Anche lo scambio permanente tra qualificazioni, attività e funzioni di qualsiasi sorta sembra essere una specie di giro sulle montagne russe attraverso la divisione del lavoro sociale che si trasforma sotto la pressione dei mercati con sempre maggiore velocità.

Negli anni’80 c’era ancora la speranza che la nuova tendenza alla flessibilizzazione dei rapporti di lavoro che non seguiva più rigide standardizzazioni e scopriva a dispetto della pressione sociale nuove possibilità di esistenza, potesse essere diretta in senso emancipatorio. L’individuo flessibile doveva essere il prototipo di un uomo che non si sottometteva più incondizionatamente alle costrizioni del lavoro salariato e del mercato perché conquista risorse di tempo per attività indipendenti e autodeterminate e può porsi da sé i suoi scopi. Si discuteva dei cosiddetti "pionieri del tempo" che si impossessavano della "sovranità sul loro tempo" per portare alla luce nuove forme di vita oltre il tempo meccanico capitalistico del lavoro eteronomo e del "tempo libero" orientato al consumo di merci.

Tali idee ricordano un po’ gli scritti giovanili di Karl Marx che con una celebre formulazione immaginosa prevedeva per il futuro comunistico la fine della restrittiva divisione del lavoro: "La divisione del lavoro ci offre l’esempio di come fino a quando esisterà la separazione tra gli interessi particolari e quelli sociali, l’agire proprio dell’uomo gli diviene come estraneo, un potere che gli si contrappone, cui è soggiogato. Non appena cioè il lavoro inizia ad essere suddiviso ognuno ha un campo di attività chiuso e determinato da cui non può fuoriuscire, mentre con il comunismo la società regola la produzione generale e rende possibile attraverso ciò di fare oggi questo, domani quello, di cacciare al mattino, pescare di pomeriggio, di occuparsi del bestiame la sera e di critica dopo cena, perché si prova piacere a farlo senza per questo essere cacciatore, pescatore, allevatore o critico…".
Purtroppo l’immagine romantica vecchia di 150 anni del giovane Marx non ha nulla a che vedere con la nostra nuova realtà flessibilizzata. Non viviamo certo in una società con aspirazioni comunistiche, che si è avviata oltre un capitalismo di Stato burocratico al tramonto verso i nuovi lidi dell’emancipazione sociale. Gli ottimisti sociali della flessibilità come Ulrich Beck o il filosofo sociale francese Andrè Gorz hanno fatto i conti senza l’oste, volendo sviluppare i potenziali di una nuova "sovranità temporale" individuale in coesistenza pacifica con il modo di produzione capitalistico. Dopo l’abbandono di ogni critica fondamentale all’ordine dominante, non vi era più possibilità alcuna di cavalcare in senso emancipatorio l’immanente tendenza sociale. perciò la battaglia per l’interpretazione sociale della flessibilità era decisa prima ancora di iniziare.

Le idee piene di speranza circa una presunta autodeterminazione del tempo vitale all’interno di nicchie sociali si riferiva così a forme determinate di divisione dei tempi di lavoro, che secondo la teoria di Gorz dovevano essere sovvenzionate dallo stato sociale, per garantire un "salario di base" sicuro in forma monetaria e contemporaneamente per rendere possibile lo svolgimento di attività liberamente scelte. Questa ben escogitata ma inerme teoria fu sin dall'inizio una beffa se confrontata con la realtà di individui che sotto la pressione del crescente dumping sociale erano costretti a due e o tre lavori 24 ore su 24. La ragione di ciò sta nel fatto che la concorrenza cieca sui mercati anonimi, che teorici come Beck e Gorz non mettono più in questione, viene prima di quella "divisione tra interessi particolari e generali" constatata da Marx ed essa fa sì che il potenziale della produttività accresciuta non venga impiegata per una maggiore "sovranità temporale" degli uomini.

Al contrario il capitalismo sfrenato dell’epoca neoliberale ha improntato di sè in modo dittatoriale la flessibilità e la rende materiale per la sua filosofia economica dell’abbassamento dei costi a qualsiasi prezzo.

I tempi di lavoro standardizzati si sgretolano ma non certo nell’interesse dei lavoratori. Il "lavoro su ordinazione", a seconda della commissione e con tempi irregolari, si estende. Viene inoltre richiesta una maggiore mobilità spaziale alla manodopera contro i suoi interessi. Da tempo centinaia di milioni di persone sono costrette all’emigrazione tra paesi e continenti per trovare lavoro. I latinoamericani vagano alla ricerca di impiego negli USA, gli asiatici negli emirati del Golfo, gli europei dell’Est e del Sud verso l’Europa Centrale. In Cina e in Brasile c’è una gigantesca migrazione interna. Sotto il diktat della globalizzazione questa tendenza alla mobilità spaziale della manodopera si è accentuata e nel frattempo ha raggiunto anche i centri occidentali. Gli uffici del lavoro tedeschi per esempio possono costringere i lavoratori ad accettare un occupazione che dista centinaia di chilometri dalla loro casa e a "visitare" la loro famiglia solo nel fine settimana. Anche i dirigenti nell’interesse della loro carriera devono cambiare sempre più spesso posto, terra, continente della loro professione.
Gli uomini si trasformano in vagabondi del mercato socialmente sradicati.
La flessibilità concerne anche la conversione costante tra occupazione dipendente ed "autonoma". I limiti tra i lavoratori salariati e gli imprenditori si confondono ma anche questo è a svantaggio delle persone coinvolte.
A causa dell’outsourcing sorgono sempre più lavoratori autonomi apparenti, cioè pseudo–imprenditori senza una propria organizzazione imprenditoriale, capitale d’azienda, collaboratori e la celebre "libertà imprenditoriale", perché dipendono da un unico committente, per lo più la loro vecchia compagnia, che così risparmia sui contributi e li paga direttamente con "onorari" a seconda della prestazione invece che del tempo di lavoro, che sono più esigui dello stipendio percepito in precedenza.
Flessibilità significa di regola scaricare i rischi sugli occupati dipendenti e delegazione di responsabilità verso il basso: più prestazioni e più stress per meno soldi. Il legame aziendale viene allentato ed i cosiddetti collaboratori si scindono in un nucleo di dipendenti sempre più esiguo per cui le prestazioni sociali aziendali si riducono o sono completamente eliminate ed in una crescente occupazione marginale di "free lancer" o di "portfolio–workers". Tra il primo gruppo i membri si suddividono in "profit–center" concorrenti. La cultura dell’impresa integrante è finita per sempre. Sull’esempio del multi–complesso IBM lo storico sociale americano Richard Sennett nel suo libro del 1988 L’uomo flessibile descriveva questa logica della delocalizzazione: "Durante gli anni della ristrutturazione e del ridimensionamento non ispirava più fiducia nei suoi impiegati. Era stato loro comunicato che dovevano contare su sé stessi, non erano più i figli della grande impresa".
Gli individui flessibilizzati del capitalismo non sono autocoscienti e universali, ma soltanto uomini universalmente sfruttati, desolidarizzati e isolati. La nuova responsabilità del rischio non genera agio ma timore perché il rischio esistenziale è permanente. Dilaga la diffidenza generalizzata. Nel clima di mobbing e di delirio di persecuzione sorge una cultura imprenditoriale paranoide. Sempre più uomini privi di certezze e sovraccarichi di costrizioni divengono malati e demotivati. Inoltre essi diventano sempre più superflui, deconcentrati e incompetenti. Questo perché una reale competenza richiede un tempo che il mercato non ha più. Tanto più velocemente mutano le richieste tanto più è impossibile acquisire competenza tanto più l’apprendimento si trasforma in un mero consumo di sapere che è solo una discarica di dati. La qualità viene strangolata. Se so che tutto ciò che io imparo e di cui mi approprio con fatica non avrà più alcun valore solo un momento più tardi allora l’attenzione diviene sempre più effimera.

Occupati messi alla frusta e desocializzati che possono bluffare con i loro superiori, i clienti e fra loro, sono anche controproduttivi dal punto di vista aziendale. Con la flessibilità totale il capitalismo non risolve la sua crisi ma trascina sempre più sé stesso verso l’assurdo e dimostra ora di essere in grado soltanto di scatenare energie autodistruttive.